На сьогодні права жінок в ісламі, безумовно, є дуже важливою і актуальною темою для знатного числа науковців. Фактично, сам рух народився на рубежі 20-30 рр. ХХ сторіччя. Домінуюча думка цієї першої хвилі розвитку фемінізму розглядається науковцями у контексті прийняття європейських стандартів. Цей процес набував сили в руслі просвітництва та національно-визвольної війни. Детальний інтерес к цієї проблеми виник тільки після Другої світової війни, коли почався процес становлення арабських держав. Лише к 80-м рокам ХХ сторіччя стало очевидно, що е таке явище як ісламський фемінізм.
В наші дні іслам - це одна з найчисельніших і найвпливовіших світових релігій. У ХХІ ст. значно посилилась міжнародна зацікавленість до особливостей ісламської культури і ісламського права, до прийнятого в ісламській традиції розуміння прав людини.
При цьому особливий інтерес завжди викликав питання про становище
жінки в ісламі. Саме ця тема виявилася в фокусі найгострішої політичної дискусії, пов'язаної з впливом глобалізації на різні країни світу і взаємодією культур і цивілізацій. Нерідко аргумент, що в ісламі визнається гендерна рівність, що жінки-мусульманки займають в ньому незмінно підпорядковану позицію, застосовувався в політичному протистоянні ісламських країн і світових держав Заходу.
Захисники і прихильники ісламу теж беруть активну участь в цій дискусії, стверджуючи, що саме в рамках цієї релігії найбільш гармонійно дотримується баланс гендерних ролей, що жінка-мусульманка, на відміну від
жінок з сучасних країн Заходу, соціально і економічно захищена, не може бути об'єктом сексуальної експлуатації, користується повагою і вшановується.
Однак навіть самий поверхневий аналіз цієї ідеологічної дискусії дозволяє зрозуміти, що, при наявності високого ступеня солідарності мусульман між собою, їх уявлення про роль і місце жінок в суспільстві, в сім'ї, в релігійних організаціях можуть істотно відрізнятися.
Присутня і вкрай консервативне трактування прав жінок-мусульманок,
яке прив'язує їх виключно до домашньої сфери, й, навпаки, думка про те, що іслам дає жінці широкі можливості для самореалізації і забезпечує, принаймні потенційно, правову і культурну базу для справжньої гендерної рівності.
Більш того, дедалі помітнішою стає така школа думки, як ісламський
фемінізм. Саме це поєднання слів породило вже чимало дуже цікавих текстів, які руйнують стереотипи і про іслам як релігію, і про фемінізм як рух і теорію. Само так, як іслам аж ніяк не є релігією непримиренних і нетерпимих консерваторів (хоча, звичайно, є серед мусульман і такі люди), так і фемінізм, хоча і зародився свого часу як жіночий рух в Західній Європі і США, давно вже переступив регіональні рамки і став відкритий не тільки прихильникам «західних цінностей» і «демократії західного зразка». Більш того, сучасний фемінізм дуже чутливий до культурних відмінностей і має вже свою, автентичну історію розвитку в самих різних країнах. [1]
Представники ісламського фемінізму це представники як країн, де іслам є основною релігією, так і тих країн, де мусульмани складають менш чисельну частину населення. Деякі з них в даний час працюють в західних університетах, але, в будь-якому випадку, всі вони - мусульмани, високо цінують свою релігію і свою ідентичність. У той же час кожен з них розуміє те, що об’єднання феміністських ідей с – досить важко вживати, адже навіть саме слово «фемінізм» викликає у багатьох мусульман відторгнення, асоціюючись з чимось далеким, що нав'язуються ззовні, хто має відношення до вестернізації і культурному імперіалізму. Як пише про це один з ключових авторів, що ідентифікує себе з цим інтелектуальним направленням, професор арабської філології Міріам Кук, «намагаючись знайти синоніми слову «фемінізм», я була змушена визначити синонім таким образом, що він все одно ніс ту ж функцію, що і слово «фемінізм». І тому я вирішила використовувати це слово, не приносячи жодних вибачень. Я роблю це, оскільки переконана, що його значення не може бути звужено до позначення публічної акції, не беру я також і думки про те, що це специфічний термін, Який має відношення до конкретної культури. Я хочу залишити це слово, оскільки я вірю, що фемінізм - це потужне назва з певним історичним резонансом. Я переконана, що, відступивши від нього, я б сприяла знищенню пам'яті ... про тривалу історію жіночого протистояння місцевому і імперіалістичному патріархату». [1]
Таким чином, автори, які зараховують себе до ісламського фемінізму, рішуче відстоюють право на своє власне розуміння фемінізму, розглядаючи його як інтелектуальний і політичний інструмент для модернізації і демократизації саме своїх країн, спираючись на найбільш людську і творчу частину ісламської традиції, «протестуючи проти того факту, що жінки були виключені з фізичного і дискурсивного простору ісламу». [1] Кук стверджує також, що прихильність ісламським фемінізму являє собою певний тип ідентичності, окремий випадок по відношенню до більш широкої ідентичності мусульманки. Адже насправді мусульманином може називати себе будь-яка людина, якщо він або вона живе в мусульманському суспільстві та культурі, навіть без обов'язкового дотримання всіх його норм і цінностей. Мусульмани можуть бути людьми світськими, які час від часу дотримуються певних ритуалів (наприклад, пост в місяці Рамадан), але не моляться регулярно. Вони можуть бути і ісламістами, присвячуючи своє життя створенню ісламської держави, іноді – войовничими методами.
Міріам Кук в своїй роботі визначає, що ісламські феміністки – це жінки-мусульманки, які виступають з критикою загального аспекту ісламської історії чи герменевтики і роблять це від імені мусульманських жінок, стверджуючи їх право поряд з чоловіками брати рівну участь у справах справедливого людського суспільства». [1] На нашу думку - це визначення представляється ключовим для розуміння принципів ісламського фемінізму.
Феміністки підкреслюють, що іслам спочатку був гуманістичною теорією, багато в чому сприяв пом'якшенню моралі в арабському світі, і, зокрема, - захисту прав жінок. Величезну роль в ісламі відігравали ідеї рівності і солідарності серед одновірців. Однак згодом політичні еліти нерідко прагнули перетлумачити принципи цього початкового, тобто демократичного, ісламу на свою користь, затверджуючи свою владу і могутність. Багато в чому це стосувалося і положення жінок. Мерніссі пише про жорсткі політичні маніпуляції, що перетворюють сенс багатьох тез ісламу в прямо протилежний: «Не тільки справжнім хочуть керувати імами і державні діячі з метою забезпечення добробуту мусульман: вони здійснюють повний контроль над минулим і керують їм замість всіх нас, чоловіків і жінок. Насправді вони намагаються керувати пам'яттю і історією». [2] Так поступово складалися «традиції ненависті до жінок», спочатку ісламу далекі. Своє завдання ісламські феміністки вбачають у тому, щоб очистить цей справжній, аутентичний іслам, зв’язаний безпосередньо з ім'ям і діяльністю пророка Мухамеда, від подальших політичних нашарувань, що накопичилися в ході боротьби чоловічих еліт за владу.
Хотілося б підкреслити: хоча ісламський фемінізм, безумовно, відноситься до модернізаційних напрямків мусульманської релігії, яка передбачає, що іслам як відкрита система може і повинен реагувати на зміну історичних, політичних, соціальних обставин. Ці зміни не передбачають, що якісь фрагменти священних текстів можуть вважатися такими, що не відповідають обставинам і просто відкинуті. Усі вони актуальні і мають сакральне значення. Інше справа, що може бути переглянута їх традиційна інтерпретація. З приводу інтерпретації текстів в ісламі цілком допустима дискусія, і багато авторів вживають свої власні дослідження з духовних або правових питань. Роботи ісламських феміністок пропонують різні стратегії цих досліджень. Так, наприклад, Фатіма Мерніссі звертає увагу на те, що трактуючи один з важливих хадісів, що приписують Пророку, а саме: «ті, хто довіряють свої справи жінці, ніколи не дізнаються, що таке процвітання», сталася через не цілком надійне джерело. Згідно з правилами ісламського джерелознавства це не може вважатися надійним джерелом хадісів. [2]
Мерніссі закликає мусульман бути об'єктивними і пильними, оскільки «маніпуляція священними текстами стала структурною характеристикою практики влади в мусульманських країнах. Оскільки будь-яка влада, починаючи з VII сторіччя, має законність посередництвом релігії, політичні сили та економічні інтереси сприяють фальсифікації традицій». [2]
Іншою стратегією є аналіз історичного, а іноді і ситуативного контексту появи того чи іншого хадіса або аята. Так, наприклад, аят про дарування хіджабу (Коран 33:53), як показує Мерніссі, було виголошено Пророком в конкретної побутової ситуації, коли йому докучали настирливі гості. Цілком можливо, що його слід трактувати не як фундаментальну необхідність розділяти завісою (хіджабом) чоловіків і жінок, а як необхідність охорони приватного життя. [2]
Ліза Хаджар, розбираючи контекст появи відомого аята, який дозволить чоловікові вдарити дружину за непокору (Коран 4:34), вказує на те, що домашнє насильство в VII сторіччі серед арабських племен було повсякденною практикою. Заборонити його цілком навряд чи було реальним завданням навіть для Пророка, оскільки це абсолютно суперечило звичаям цього часу. Однак, якщо вдуматися, цей аят не стільки санкціонує право чоловіка вдарити дружину, скільки його обмежує, дозволяючи чоловікові застосувати фізичне покарання тільки після того, як вона не почула його декілька разів. Посилаючись на думку впливового ісламського богослова Аль-Хібру, Хаджар стверджує, що Коран, навпаки, наклав обмеження на загальноприйняту практику побиття дружин і трансформувати її в символічний акт: побиття не повинно стати нормою подружніх відносин, воно повинно бути зведене до мінімуму, якщо його не вдається уникнути повністю. [3]
Цікавою є глава книги Мерніссі, яка присвячена хіджабу. Мерніссі показує, що насправді хіджаб має кілька смислових вимірів: перше – візуальне, «приховує від погляду»; друге - просторове, «окреслити кордон»; третє - етичне, «відноситься до розряду заборонених речей». Таким чином, робить висновок дослідниця, ми маємо справу одночасно з матеріальними та відчутними категоріями з розділу почуттів або відчуттів і абстрактної реальністю у вигляді ідей. Крім іншого, хіджаб - ще й важливе поняття суфійської філософії, де воно має негативний сенс, позначаючи завісу неввічливості, що відокремлює людину від пізнання Бога. [2, p.91]
Всі без винятку автори-теоретики вказують також на те, що при тлумаченні текстів Корану і Суни, а тим більше при формулюванні на їх основі правових норм, треба враховувати не тільки конкретні фрагменти тексту, а й їх загальний зміст. Наприклад, Башарат Тайяб нагадує, що аят, який дозволяє полігамію, не можна розглядати без іншого аята, та говорить: «І ніколи ви не в змозі бути справедливими між дружинами, хоча б і хотіли цього. Не ухиляйтесь же всім ухиленням, щоб не залишити її точно висячою» (Коран 4: 128). Таким чином, робить висновок автор, полігамія розглядається в Корані не як те, що може собі дозволити будь-який матеріально забезпечений чоловік, а як виняток і соціально відповідальний захід. [5, p.178]
Азіза Аль-Хібру наполягає на тому, що «найкращим прикладом підтвердження концепції гендерної рівності служить тлумачення Адама и Єви в Корані. В Корані затверджується, що обидві статі були незалежні, і не відображена ідея, ніби б Єва створена з ребра Адама ... Навіть створення першої людини, чоловіки або жінки, не відображено в Корані спеціально, що підтверджує наші ідеї, оскільки в Корані (на відміну від іудейської і християнської релігії), не надається значення тому, яку стать Бог створив спочатку» [6, p.33].
Таким чином, можна говорити про те, що ідея гендерної рівності, рівної важливості чоловіків і жінок, мусульман і мусульманок перед обличчям Всевишнього задано самим контекстом ісламу та відповідає його справжньому духу. Науковці з ісламського фемінізму знаходяться не тільки сакральні тексти, а й стратегії їх інтерпретація в реальному житті. Наприклад в Сомалі та Нігерії до цих пір практикуються генітальні каліцтва жінок (так зване «жіноче обрізання» - видалення клітора); в Пакистані викрадення жінки може обертатись покаранням для жертви й ухиленням від покарання викрадача; марокканські жінки не можуть влаштовуватися на роботу без згоди чоловіка і т. і. Всі ці обмеження прав жінок, що мають цілком досить драматичні наслідки, практикуються тільки в деяких ісламських країнах, а в інших - ні, і при цьому всі вони виправдовуються посиланням на «ісламську традицію» [6, p.21-22].
Національні традиції зв’язані з нормами власне ісламу і часто стають невиразні. Ми вважаємо, що в цьому і є проблема, тому що звичайні традиції, нерідко дискримінаційні по відношенню до жінок, отримують статус священних, нібито пов'язаних з законом ісламу, до якого насправді не мають ніякого відношення. Так, наприклад, в дуже цікавому дослідженні французького антрополога Хабіби Фатхі, показано, що в реальному житті іслам є частиною народної релігії, де читання Корану має сусідство з лікуванням, головними авторитетами виступають не так мулли й імами, скільки місцеві аксакали, і релігійні знання передаються не тільки через медресе, а й просто від батька до сина, а іноді – і від матері до дочки. Це далеко не завжди погано, тому що в цьому народному ісламі жінки можуть мати певний духовний авторитет, і з його допомогою здійснюється їх включення в релігійне життя, в різні форми духовного спілкування. Але в тих випадках, коли традиції виявляються жорсткіше норм шаріату (наприклад, в питанні вибору майбутнього чоловіка для дівчини при фактичній забороні розлучення, навіть в разі домашнього насильства), не можна допускати, щоб вони освячувалися авторитетом ісламу. [6]
Багато жінок в ісламських країнах хочуть мати вихід з тієї ситуації, самі вони багато років практично не брали участь в дискусіях, що визначають їх місце в політичному, культурному та релігійному житті. Важливим фактором, що підштовхнув їх включення в ці дискусії, став розвиток нових інформаційних технологій. Доступ до Інтернету критично важливий саме для мусульманок, тому що, згідно з звичаям, багато хто з них не так багато часу проводять поза стінами свого будинку і мають мало можливостей брати участь в суспільних процесах, з'являтися в публічному просторі.
Для ісламських країн також дуже важлива тема нав'язування розвиненими країнами Заходу, в першу чергу США, своїх політичних і культурних зразків. Як говорилося вже на початку цієї статті, особливо гостро стоїть це питання по відношенню до ісламського фемінізму, бо його представниць нерідко звинувачують як раз в тому, що вони вносять в культуру ісламських країн чужу їм західну ідеологію гендерної рівності. Однак аналіз текстів ісламських феміністок говорить про те, що ці звинувачення навряд чи можна вважати справедливими. Ісламський фемінізм в першу чергу він спрямований на розвиток солідарності саме між жінками-мусульманками, що мають загальний досвід і подібні завдання.
Таким чином, ми можемо зробити висновок про те, що роботи авторів, які вважають себе послідовниками ісламського фемінізму, аж ніяк не відтворюють західні зразки. Вся їх увага прикута до своєї ідентичності, до своєї культурі, до коректної інтерпретації текстів своєї релігії. Ніхто з них не висловлює ніякої зневаги або неповаги до ісламу. навпаки, вони бачать в ньому передову релігію, творчий і гуманістичний потенціал. Будучи релігією рівності і солідарності, іслам не повинен служити посиленню влади еліт і придушення індивідуальності одних людей на користь інших - в тому числі й в галузі гендерних відносин.

Джерела та література
1. Cooke Miriam. Women Claim Islam: creating islamic feminism through literature // Miriam Cooke .- New York: Routledge, 2001. - 174 p
2. Mernissi Fatima. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam // Fatima Mernissi. – New York: Basic Books, 1991. – 219 p.
3. Hajjar Lisa. Religion, State Power and Domestic Violence in Muslim Societies: A Framework for Comparative Analysis // Lisa Hajjar // Law & Social Inquiry . - Vol. 29, Issue 1, 2004. – P. 1-38.
4. Коран / [Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского]. – М., 1990. – 728 с.
5. Tayyab Basharat. Idealising Harem: In Service of French Feminist Theory // Basharat Tayyab // International Journal of the Humanities. - Vol. 5, Issue 1, 2007. – P. 87-102
6. Azizah al-Hibri. Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women's Right // Al-Hibri Azizah // American University International Law Review . – Vol. 12, Issue 1, 2001. – 44 p.