Яремчук О.В.
Психо-історична реконструкція архетипу Світового Дерева
Розглянемо психо-історичну реконструкцію психічного складу людей минулого як діалог з продуктами їх творчої діяльності. Психо-історична реконструкція, на думку В. О. Кольцової, є найбільш ефективним синтетичним методом пізнання минулого, який включає сукупність інших методичних прийомів, таких як порівняння, аналіз, синтез, узагальнення [11, 406].
Психо-історична реконструкція у розумінні І.Г. Білявського полягає у відтворенні певних історичних типів поведінки, мислення, сприйняття, що ґрунтується на інтерпретації пам’яток духовної й матеріальної культури [3; 4]. Така «психологічна палеонтологія» включає два моменти. По-перше, психологічна реконструкція має починатися з «культурологічної інвентаризації» умов і способів життєдіяльності людини, яка здійснюється непсихологічними методами. По-друге, «психологічна палеонтологія» включає власне психологічне пояснення матеріалу, спираючись на моделі й гіпотези дитячої, експериментальної, етнічної психології [2, 191-192].
У дослідженні психо-історичної реконструкції як механізму актуалізації етнокультурної міфотворчості особистості використовуються напрацювання аналітичної та історичної психології. Отже, реконструкція міфолого-релігійних уявлень людей минулого на основі архетипу Світового Дерева полягатиме в описі та аналізі продуктів їхньої міфотворчості, взятих в їх різноманітності та конкретності, а не як результат експериментальних маніпуляцій, її мета – виявлення «опредметнених психічних сил» [2, 204], що сприятимуть самоконструюванню «Я» на основі колективного несвідомого.
Оскільки кожна людина та продукти її діяльності соціально-культурно обумовлені, несуть в собі відбиток та виступають у якості репрезентантів культури свого часу, то мова може йти про міжкультурну взаємодію, а процедура реконструкції може визначатися як «діалог культур» [11, 411]. Як вважає В. О. Кольцова, «на кожному етапі реконструкції має місце взаємодія культур: минулої, втіленої у феномені, що вивчається та сучасної, представленої у світобаченні дослідника, системі культурних норм, цінностей та наукових пріоритетів, якими він керується в ході ретроспективного аналізу» [11, 414].
Особливу увагу ми звертаємо на мистецтво як матеріал для реконструкції, тому що воно виступає необхідною умовою онтогенетичного розвитку людини, освоєння нею історично заданих способів людського існування [2, 227]. На нашу думку, саме в мистецтві яскраво опредметнюються глибинні психічні явища, в тому числі індивідуальний авторський міф. Психо-історична реконструкція творів мистецтва передбачає опрацювання текстів, що є культурними наративами.
Аналіз тексту передбачає процес опосередкованого спілкування читача-дослідника з автором цього тексту, в ході якого здійснюється діалог двох систем знання – сучасного та минулого. В. О. Кольцова наголошує на встановленні мисленнєвого контакту з автором документа, коли робиться спроба зрозуміти не тільки його ідеї, але й те, що визначило їх виникнення (об’єктивні причини та суб’єктно-особистісні передумови) [11, 428]. В даному разі можна припустити, що потенційно існує можливість резонансно-катарсичних взаємовідносин між автором та читачем на основі цінностей і смислів, закладених у твір.
Ще одним важливим напрацюванням стосовно психо-історичної реконструкції психічного складу людей минулого як діалогу з продуктами їх творчої діяльності є положення про історико-психологічну реконструкцію історичної особистості за В. А. Роменцем [13]. Воно ґрунтується на дослідженнях текстів як багатозмістового та багатовимірного явища, здатного вміщувати і виявляти:
1) часово-просторові координати індивідуального і професійного буття автора та героїв твору чи розповіді, які постають у змісті психологічних проблем;
2) рух змістового та функціонального досвіду автора та героїв твору протягом індивідуальної історії їх життя;
3) час культурно-історичного буття автора і персонажів твору, освоєний ними на шляху поєднання свого індивідуального буття з культурно-історичним процесом як таким через продукти свого професійного та психологічного діяння. Цей досвід постає у сутнісних поєднаннях ознак епохи й індивідуального буття, у можливості передбачити ознаки «майбутнього нового», у можливості зберегти власну індивідуальність, у здатності «піднятися над часом» [13]. Отже, психо-історична реконструкція історичної особистості виявляє її суб’єктивний образ світу, що постає в індивідуальному авторському міфі.
На нашу думку, представники сучасних культур більшою мірою здатні до створення індивідуальних авторських міфів, до рефлексії над цими міфами, ніж їх попередники. Звісно, індивідуальна авторська міфотворчість є відображенням в тому числі й культурних міфів, але, завдяки здатності реконструювати та усвідомлювати їх, сучасна людина стає менш обмеженою їх рамками, здатною впливати на патерни життя, які раніше здавалися безсумнівними та незмінними.
Отже, зусилля особистості по усвідомленню несвідомих вмістів власного «Я», що постають в її авторському міфі, виступають в якості каталізатора особистісних трансформацій.
Вцілому індивідуальне авторське міфотворення, яке включає психо-історичну реконструкцію та діалогічну взаємодію особистості з різними культурами сприяє збагаченню новими цінностями і смислами культурно-історичного простору особистості та етнокультурної спільноти. Ця думка перегукується з діалогічним розумінням культури М. Бахтіним: «діалог є сутнісною формою буття культури, і сама культура існує як «зустріч вперше» та діалог різних культур, які в своєму спілкуванні розкривають і творять своє буття» [9, 34]. Співзвучна їй і позиція В. С. Біблера: «культура є формою одночасного буття та спілкування різних людей – минулих, сьогоднішніх та майбутніх поколінь», формою діалогу і взаємопородження цих темпоральних модусів через міфотворчість конкретних авторів. Культура, таким чином, розглядається як винахід «світу вперше», тому що дозволяє автору і читачу немов би заново породжувати світ: буття предметів, людей, своє власне буття.[5, 289-290]
Грунтуючись на цих положеннях, припускаємо, що психо-історична реконструкція архетипів може виступати механізмом актуалізації етнокультурного міфотворчого потенціалу особистості, тому що пожвавлює взаємодію з проявами колективного несвідомого в різних міфолого-релігійних традиціях та встановлює діалог з художніми світами видатних митців різних епох та культур.
Зупинимось на психо-історичній реконструкції архетипного підґрунтя світогляду, звернувшись до архетипу Світового Дерева як основи актуалізації етнокультурної міфотворчості особистості та самоконструювання «Я» на рівні колективного несвідомого.
У пошуках достеменної моделі світу вчені дійшли висновку, що в одому з найдавніших образів – образі Світового Дерева – утілено найбільш важливі для людини ідеї:
 єдність Усесвіту, нерозривність макро- і мікрокосму;
 існування центру – позачасового і позапросторового;
 ієрархічність, упорядкованість світобудови;
 певний тип співвідношення динамічних і статичних елементів – через пари протилежностей, які, відповідно, врівноважуються в якомусь третьому;
 реалізація в ритуалізованій діяльності людини принципу взаємопов’язаності всіх елементів структури.
Архетип Світового Дерева є способом категорізації світу; він сягає глибин колективного несвідомого, епіфеноменальним проявом чого є сам факт наявності ідентичного для багатьох культур класифікатора світобудови і космоустрою. За допомогою Світового Дерева в різноманітності його культурно-історичних варіантів (включаючи і такі його трансформації чи ізофункціональні йому образи, як «вісь світу» (axis mundi), «світовий стовп», «світова гора», «світова людина» («першолюдина»), храм, тріумфальна арка, колона, обеліск, трон, сходи, хрест, ланцюг і т. п.) воєдино зводяться загальні бінарні значеннєві протиставлення, використовувані для опису основних параметрів світу.
А.Я. Гуревич визначав Світове Дерево як основний засіб організації міфологічного простору. Такі поняття, як верх-низ, праве-ліве, чоловіче-жіноче, чисте-нечисте та інші світоглядні опозиції архаїчної свідомості, співвідносилися в прадавні часи з ідеєю Світового Дерева [8, 54].
На вертикаль структури Світового Дерева посилається «Слово о полку Ігоревім», де згадується віщий Боян, що «розтікався думкою по древу», тобто символ древа виступає тут як опорний образ думки, що допомагає оповідачеві казок чи віщуну відтворити закодований, прихований зміст. Так само сибірський шаман, на зшитому зі шкір довгополому костюмі якого намальоване Світове Дерево, повідомляє слухачам, вийшовши з екстазу, про свою подорож (політ) уздовж стовбура і крізь гілля дерева в приховані, не доступні безпосередньому спогляданню світи.
У різних культурах Світове Дерево як елемент міфологічної системи уможливлювало подолання людиною простору і часу, осмислення довкілля, адже коріння дерева – десь у підземному світі (вічному царстві мертвих), а вершина сягає світу вищих сил [16]. Шаман, жрець або герой піднімаються його стовбуром на небо і вступають у взаємодію з надприродними силами, отримуючи сакральні знання. Світове Дерево постає тут як засіб комунікації суспільства з вищим сакральним світом, поступово ідентифікуючись із ним. В індивідуальних авторських міфах видатних митців знаходимо модифікації цієї ж міфологеми. Зокрема, Микола Гоголь у «Вечорах на хуторі біля Диканьки» писав, що є десь, у якійсь далекій землі, таке дерево, що шумить вершиною в самім небі, і Бог сходить по ньому на землю вночі перед світлим святом» [12]. Тобто Світове Дерево він уявляв як космічну дорогу Богів.
Існують й інвертовані образи Світового Дерева. Наведемо типові описи такого Світового Дерева: «З неба коріння йде вниз, із землі воно тягнеться вгору» («Атхарваведа») чи: «Нагорі коріння, унизу гілля, це – вічна смоковниця» («Катха-упанішада»), чи ж в українському варіанті: «На морі на Окіяні, на острові на Кургані стоїть біла береза, униз гіллям, угору корінням» [1]. Такі перевернені дерева зображуються у відповідних традиціях на ритуальних предметах. Нерідко під час ритуалу використовуються і справжні перевернені вгору корінням дерева (наприклад, в евенків з обох боків від шаманського чуму, що символізує середній світ, землю, ставилися два ряди дерев – гілками вгору (древо нижнього світу), гілками вниз (древо верхнього світу)) [15].
Не виключено, що образ «переверненого» дерева виник саме у зв’язку з геометрією нижнього світу, в якому всі відносини «перевернені» порівняно з верхнім і середнім світом (живе стає мертвим, видиме – невидимим і т. п.). Отже, «перевернутість» пояснюється або особливостями метрики просторово-часового континууму Всесвіту, або змінами в позиції спостерігача. Образ «переверненого» дерева нерідко трапляється і в більш пізні епохи в індивідуальній містичній свідомості, у живописі і поезії.
Світове Дерево відокремлює світ космічний від світу хаотичного, вводячи в перший із них міру, організацію і роблячи його доступним для вираження в знакових системах текстів. Зокрема, саме схема Світового Дерева містить у собі набір «міфопоетичних» числових констант, що упорядковують космічний світ: три (членування по вертикалі, тріади богів, троє герої казки, три вищі цінності, три соціальні групи, три спроби, три етапи якогось процесу тощо) як образ абсолютної досконалості, якогось динамічного процесу, що передбачає виникнення, розвиток і завершення; чотири (членування по горизонталі, тетради богів, чотири сторони світу, основні напрямки, пори року, космічні століття, елементи світу тощо) як образ ідеї статичної цілісності; сім як сума двох попередніх констант і образ синтезу статичного і динамічного аспектів Усесвіту (у зв’язку із цим можна навести як приклад семичленну структуру Всесвіту в індіанців зуньї; сім гілок Світового Дерева у шаманських дерев, семичленні пантеони тощо); дванадцять як число, що описує Світове Дерево («Стоїть дуб, на дубі 12 гілок...» чи «Стоїть стовп до небес, на ньому 12 гнізд...» у російських загадках) як образ повноти.
Ряд фактів свідчить про те, що образ Світового Дерева був також моделлю взаємовідносин чоловічого і жіночого загалом та шлюбних відносин зокрема і символізував спадкоємність поколінь, генеалогію роду (етнографи наводять на підтвердження цієї тези приклад міфологічних родовідних дерев). Сам же ритуал домальовування гілки після народження дитини можна трактувати як прагматичну реалізаціу міфу, проекцію «міфологічного» у сферу «ритуального».
В архаїчних традиціях існують різноманітні тексти, що прямо чи побічно пов’язані зі Світовим Деревом і дають можливість уточнити його ритуальні і міфологічні значення. Як правило, тексти такого роду присвячені основному річному святу, що позначає перехід від старого року до нового. Саме в цій ситуації з особливою послідовністю виявляється властивий міфопоетичному світогляду глобальний детермінізм, що випливає з тотожності макро- і мікрокосму, природи і людини. Вищу цінність (максимум сакральності) має та точка в просторі і часі, де і коли вчинився акт творіння, тобто середина світу, де стоїть Світове Дерево, і «на початку» – час творіння. Свято саме й відтворює своєю структурою межову ситуацію протистояння занепалим силам космосу зростаючих сил хаосу. Відбувається фатальний двобій, як «на початку», що закінчується перемогою космічних сил і відтворенням нового (але за зразком старого) світу. Святковий ритуал імітує ці стадії творіння. Він починається з «перевертання» всієї системи протиставлень (цар стає рабом, раб – царем, багатий – бідним, бідний – багатим, верх – низом і т. п.) і закінчується відновленням її в колишньому аранжуванні.
Власне міфологічний аспект звертання до Світового Дерева як образу знов відтворюваного космосу пов’язаний із присутністю всіх богів, двобоєм між ними (чи головними серед них) і їхнім супротивником (чудовиськом), розподілом сфер і функцій у світі, що організується, між окремими богами.
Психо-історична реконструкція міфологічних мотивів Світового Дерева в скандинавському епосі виявила, що турбота про земне дерево доручена трьом дівам – Дійсному, Минулому і Майбутньому. Важливо розуміти, що сенс Іґґдразіля не тільки в тому, що він пов’язує світи, – він пов’язує різні епохи світобудови, етапи творіння.
Дерево Бодхі, що стало буддійською святинею, це трьохтисячолітній баньян, що поряд із спорідненою з ним ашваттхою користувався особливим шануванням у традиційних індійських культах: саме під баньяном на Гаутаму зійшло просвітління. Це відповідає уявленню про те, що Світове Дерево дарує не тільки життя, а й мудрість, знання таємниць, безсмертя.
Символічно рослина, її квітка і плід тісно пов’язані з Великою Матір’ю, богинею землі, родючості і рослинності, а також з родючою силою вод. Рослини і дерева часто виступають у ролі міфологічних предків і зазвичай пов’язані з культом Місяця. Міфи про перетворення людей на рослини символізують космічну єдність і життєву силу. Квіти чи рослини, що виростають із крові бога чи героя, символізують містичну єдність людини й рослини і народження життя зі смерті, перетікання життя з одного стану в інший. Так, із крові Аттіса виросли фіалки, з тіла Озіріса – пшениця і цілющі трави, з крові Діоніса – гранати, з крові Адоніса – анемони, з крові Христа – червоні троянди.
Зі Світовим Деревом пов’язані речовинні атрибути безсмертя – золоті яблука, гілки тощо, за якими герой міфу вирушає в інший світ. Цей похід – інакомовлення щодо вмирання героя, і його спроба знайти безсмертя може бути реалізована в міфі тільки через жертву. Так в один значеннєвий комплекс зійшлися ідеї духовного сходження людини і взаємопроникнення різних світів. У християнській традиції жертва набула надцінного значення: зі Світовим Деревом став асоціюватися хрест, і є ікони, де Христос зображений розп’ятим на Світовому Дереві. Дерево, у якому з’єдналися життя й смерть і яке проходить через усі епохи як символ єдності добра і зла та символ жертви, – це Світове Дерево. З цього образу виникає архаїчний образ першотіла, що несе ідею єдності людського і всесвітнього організму, мікро- і макрокосму, мудрості.
Архетип Світового Дерева досить часто постає в модифікації Древа Пізнання.
Древо Пізнання добра і зла моделює процес розрізнення сутностей задля досягнення стану цілісності, досконалості. У міфопоетичних концепціях цей процес розрізнення застосовується в описі основних параметрів космологічної організації і складу елементів космосу, у відокремленні необхідного від випадкового, що підготовлює перехід на наступні, більш високі, рівні осягнення світу, де зазначена процедура розрізнення циклічно повторюватиметься. Саме це розрізнення, пов’язане з відокремленням і є осягненням істини, яке в міфопоетичній образності прирівнюється до народження («осягнення істини» в багатьох мовних традиціях синонімічне «народженню сущого»), що допомагає відновити паралелізм Древа Життя і Древа Пізнання.
Цей зв’язок двох зазначених міфологічних комплексів припускає єдине їхнє джерело і пояснює ту нечіткість, що існує, наприклад, у книзі Буття: «І проізростив Господь Бог... Дерево Життя посередині раю і Дерево Пізнання добра і зла» (Бут. 2, 9]; «І заповів Господь Бог людині, говорячи: від усякого дерева в саду ти їстимеш; а від Дерева Пізнання добра і зла, не їж від нього; тому що в день, у який ти вкусиш від нього, смертію помреш» (Бут. 2, 16 – 17]; «Тільки плодів дерева, що серед раю, сказав Бог, не їжте їх...» (Бут. 3: 3). Спокушені змієм, перші люди спробували плодів Древа Пізнання і довідалися про свою наготу. Зв’язок змія з Древом Пізнання добра і зла (зазвичай змій пов’язується з Древом Життя) також дещо ускладнює розрізнення цих двох варіантів Світового Дерева.
Становить інтерес те, що в багатьох міфологічних традиціях Світове Дерево тісно пов’язане зі змією. Згадаймо хоча б біблійне Древо Пізнання добра і зла із супутнім йому змієм-спокусником і той же скандинавський космічний ясен Іґґдразіль, у корінні якого живе змій Нідхеґґ [14]. Таких прикладів можна навести чимало. Головне тут те, що, передаючи принцип Космосу, міф підкреслює серединне положення змії на Світовому Дереві, тому що вона пов’язує прикмети, властиві небесній і підземній сферам Космосу. Таким чином, змія символізувала двоїстість буття й у той же час виражала ідею органічної єдності Космосу.
Образ Древа Пізнання дуже давній і набуває змісту морально-ціннісного характеру лише в пізній стадії свого розвитку. Іноді обидві функції (життя і пізнання) сполучаються в образі одного дерева. Так, на Гавайських островах Древо вічного життя і Древо Пізнання смерті (варіант Древа Пізнання) зображуються як єдине дерево. В одному з міфів розповідається, що душа, яка досягла розколини в землі, що позначає вхід у країну мертвих, побачила там дерево, один бік якого був живий і зелений, а інший – мертвий і сухий. Маленькі діти, що зібралися навколо дерева, дають душі пораду підніматися на дерево мертвим боком для того, щоб спускатися живим, що приведе душу в царство мертвих (схожі варіанти відомі з деяких зображень у християнській традиції).
Наукові дослідження проблематики пізнання і його образів, включаючи Древо Пізнання, показали, що Світове Дерево уособлює духовну інтеграцію через відкриття сфери несвідомого, з одного боку, і напрям руху до духовного ідеалу, з іншого [17]. Містичні варіанти індійської, іудейської та мусульманської традицій дають багатий матеріал для цієї теми.
Яскраві ознаки Древа Пізнання виявляє дерево, на якому висів Один заради пізнання рун: «Знаю, висів я серед гілля на вітрі дев’ять довгих ночей ...Дев’ять пісень довідався я від сина Бельторна ...Меду скуштував ...Став дозрівати я і знання множити, рости процвітаючи; слово від слова слово народжувало, справа від справи справу народжувала. Руни знайдеш і осягнеш знаки... Чи вмієш розрізняти? Умієш розгадувати?... Чи вмієш запитувати? Умієш молитися і жертви готувати?... Заклинання я знаю – не знає ніхто їх...» і далі: «Знаю друге...», «знаю і третє» і т. д. [14].
Одне з уявлень, що належить до цієї теми, полягає в тому, що в дереві захований якийсь скарб (матеріальний чи навіть духовний), який охороняє змій, дракон і т. п.; міфологічний герой має знайти цей скарб, відкрити його, пізнати. Схожа схема, трактована як архетипова, виявляється в перетвореному вигляді в деяких текстах, пов’язаних з викладом техніки медитації, зокрема в індійській «Кундаліні-йозі», де образи дерева, змії, орла, двобою небесних і земних сил трансформовані в проблематику духовного зростання, звільнення.
Особливий науковий інтерес становить давньоюдейське священне писання Кабала, в якому простежується органічний синтез образу Світового Дерева і його символічного тлумачення на порівняно пізній стадії розвитку людського інтелекту. Сукупність десятьох сефірот утворює Дерево сефірот, або Дерево Життя, згадки про яке трапляються в міфологічних уявленнях багатьох народів. Однак жодне зі Світових Дерев не доносить до нас таку інтелектуально розгорнуту картину, як кабалістичне. Прийнято вважати, що єдність сефірот проявляє себе як світ архетипів, що містить у собі всі ідеї в їхній первинній чистоті [10].
У своїх образах сефіроти приховують божественну сутність – але цим і роблять її доступною для нашого сприйняття, убираючи у свої тонкі матерії невидимий силует Творця, і тому в Кабалі вони називаються «одіянням» Бога: «Коли Сокровенний сокровенного побажав виявити себе, Він спочатку зробив крапку, створив священну форму і покрив її розкішним одіянням – це і є Всесвіт», стверджує Сефер Йєцира [10].
Але прообраз світу одночасно є і прообраз людини, оскільки макрокосм подібний до мікрокосму. Цю ідею відбиває кабалістичний образ Адама Кадмона – досконалої людини, прообразу світу, тотожного Слову-Логосу і порівнянного із зороастрійським образом Заратустри, що був прихований у стовбурі Древа Життя від самого початку – поки не з’явився у світ у вигляді пророка. Сефіроти також уподібнюються до частин тіла Адама Кадмона і частинам людського тіла: «Коли Я (Ен-Соф) створив Адама Кадмона, Дух вічний блиснув з його тіла, подібно блискавці, що негайно засяяла на хвилях семи мільйонів небес, і мої десять сефірот були його членами» (Зогар) [10].
У Кабалі набула розвитку концепція десяти сил, що є послідовними проявами нескінченного – потоком еманацій, що перетікають одна в одну подібно до струменів бахчисарайського фонтана, що ллються з чаші в чашу, поки всі вони не змішаються в останній. Підйом нагору гілками Дерева сефірот, від нижчих еманацій Бога до вищих, і є шляхом пізнання, на кожному щаблі якого людина осягає принципово нову якість буття.
Можна відзначити системність та ієрархічність розташування сефірот, що відповідає проходженню людиною складного шляху психічного розвитку. Ця система допомагає описати природні, психічні й еволюційні процеси у взаємозв’язку один з одним.
За скандинавською легендою «Волюспа», прабатьки людської раси Один, Хонир і Лодур, гуляючи якось берегом океану, побачили серед бурхливих хвиль дві палиці, що неслись по них безпомічні і без призначення [14]. Один вдихнув у них життєву силу, Хонир наділив їх душею і рухом, а Лодур – красою, мовою, зором і слухом. Чоловіка вони назвали Аскр – ясен, а жінку Ембла – вільха. Ці першолюди були поміщені в Міргард (серединний сад, або сад Едему) й успадкували від своїх творців матеріальне чи органічне життя, розум і душу та чистий дух.
У прадавніх міфолого-релігійних віруваннях українців-оріїв також спостерігаємо схожі мотиви, за якими на чистих Космічних Водах під золотою вербою у життєтворчому світлі Ладу – Прабатька Всесвіту – самозародилася парна йому духовна первина – Лада, Праматір-Заступниця людей і земного світу. Відтоді день народження Лади зветься Великоднем – Днем просвітлення людини й оновлення земного життя, а Великодня Верба сприяє прилученню людини до Космічної Гармонії.
У стародавній Персії першолюдина Гайомарт зображувалася у вигляді велетенської постаті, що випромінює сяйво: коли вона померла, її тіло перетворилося на метали, душа – на золото, а із сім’я, що впало на землю, з’явилося перше подружжя у вигляді двох шматків стебла ревеня. Прикметно, що китайська першолюдина Пань-гу також зображувалася вкритою листям, як рослина, а багато єгиптян і досі вважають, що людина з’явилася від гілки фінікової пальми.
Згідно з гностичними уявленнями, Космічна людина була радше внутрішнім психічним образом, аніж конкретною зовнішньою реальністю. У символічних міфах Стародавньої Індії цей образ великої «Внутрішньої Людини», що живе всередині кожного індивідуума і є його єдиною безсмертною частиною, був відомий як «Пуруша», який перебуває в душі кожного та наповнює собою весь Усесвіт. Як видно з багатьох міфів, Космічна Людина є не тільки початком, а й кінцевою метою всього життя – усієї світобудови. «Усі злаки по суті – пшениця, усі скарби по суті – золото, усі покоління – людина», вважав М. Екхарт. З психологічної точки зору це означає, що вся внутрішня психічна діяльність кожного індивідуума в кінцевому підсумку орієнтована на цей архетиповий образ Самості.
Загальновідомо, що в Західній цивілізації Космічна Людина ототожнювалася із Христом, а на Сході – із Крішною чи Буддою. У Старому Заповіті цей самий образ постає в іпостасі Сина людського, а пізніше, в юдейській Кабалі, він названий Адамом Кадмоном [18]. Незважаючи на те, що ряд традицій вважають Космічну Людину кінцевою метою світобудови, проте досягнення цієї мети не є зовнішньою подією. Згідно з віруваннями індусів, річ не в тім, що зовнішній світ колись розчиниться в первісній Великій людині, а в тому, що екстравертна орієнтація Его на зовнішній світ зникне, звільнивши дорогу Космічній Людині, якщо Его зіллється із Самістю; широкий потік проявів Его і його бажань змовкне в мить, коли всередині буде віднайдена Велика людина [18].
Можна констатувати універсальність символу Великої людини для різних цивілізацій і епох: її образ живе у свідомості людини як свого роду мета і вираження заповітної таємниці життя. Позначуючи ідеал цільності та завершеності, цей символ часто уявляється як андрогінна істота, примирюючи одну з важливих пар психологічних опозицій: чоловіче і жіноче начала. Ця єдність також проявляється у сновидіннях у вигляді божественного королівського чи іншого шляхетного подружжя. Психо-історична реконструкція архетипу Світового Дерева органічно включає священний ліс і священні гаї.
Ототожнення дерева і божества природно, привело до появи нового образу – священного лісу, що став атрибутом релігії. Колись це були єдині святилища. Священний ліс викликав благоговіння і страх, з ним пов’язувалася ціла система найсуворіших табу, але саме під його покровом збиралися юнаки після обряду ініціації, щоб довідатися від жерців таємниці світо устрою. Ліс став прообразом храму, де колонами служили стовбури дерев, а християнські церкви і сьогодні нагадують його своїми зводами, півмороком і м’яким, райдужним світлом, що струменіє крізь вітражі. Система заборон у священних ритуальних гаях у багатьох народів кінець-кінцем трансформувалася в моральні норми, юридичні приписи, релігійні правила. Із цих заповідей виросла самобутня культура.
Цікавою видається певна гендерна специфікація дерев у різних народів. Наприклад, клен і липа символізували у древніх слов’ян чоловіків, клен мав таємну благодатну силу, кленовий листок – магічні властивості. Під липами відбувалися жертвоприношення. Ліщина також була священним деревом. Береза символізувала чистоту матері-природи. Слов’яни мали традиційні священні гаї, які служили храмами [6].
У Щецині, за переказами, ріс колись біля джерела величезний крислатий дуб, в якому, вважалося, живе божество. Костянтин Багрянородний свідчив, що слов’яни-язичники особливо шанували дупласті дерева. Слов’яни Київської Русі мали «заповідні гаї» біля своїх селищ, як правило, на підвищених місцях. Судити-рядити йшли в їхні хащі, куди не проникав навіть промінь сонця. А восени дівчата збиралися біля священних гаїв «слухати Духа», що шелестом падаючого листя провіщав їхнє майбутнє [6].
У традиційній українській культурі з прадавнини головним деревом була верба як ритуальне дерево весняного нового року. Великодня Верба – це спільне Прадерево Життя для хліборобських народів, спільноорійський символ Усесвіту. Поряд із вербою українці вшановували вишню і калину – символічні Дерева Життя українського етнічного світу. Мотив Світового Дерева репрезентований в українській культурі якнайширшим чином. Як ілюстрацію наведемо мотив дерева в українських приповідках.
1. Велике дерево дає більше тіні, як овочу.
2. Де дерево рубають, там тріски летять. (Де робиться діло, там і втрата буває.)
3. З одного дерева – хрест і лопата. (З одної родини виходять добрі і лихі діти.)
4. Коло сухого дерева і мокре горить. (Гарне товариство прикрашає й слабші характери. При добрім товарі і поганий продається.)
5. Нагинай деревце, бо дерева не зможеш. (Учи дитину малою, бо як виросте, то вже не зможеш.)
6. На круте дерево – крутий клин. (На лихого чоловіка добирають гострих способів.)
7. На похиле дерево усі кози скачуть. (Над смирним та покірним чоловіком усі знущаються.)
8. Пізнати дерево по овочу його. (Пізнати чоловіка по ділах його)
9. Яке дерево, такий клин; який батько, такий син. (Діти одідичують характер батьків) [7].
Особистісні риси людини проектуються на властивості дерева за допомогою метафори та синекдохи, що є підтвердженням ідіоматичності цього символу в семантичному полі української ментальності. М. Еліаде наголошував на спільності тисячолітніх уявлень індоєвропейських і неіндоєвропейських народів про Світове Дерево, тому віра в дух дерев має схожі прояви:
1) міфологічна тенденція порівнювати Космос і людину зі Світовим Деревом;
2) традиція пов’язувати долю людини із життям дерева;
3) заселення дерев добрими і злими духами;
4) звичай карати злочинців біля дерева [16].
Отже, Світове Дерево сприяє виробленню цілісного погляду на світ, визначенню людиною свого місця в ньому. Архетип Світового Дерева відображається у ході індивідуації, яка забезпечує самопізнання людини і продовжує на мікрокосмічному рівні макрокосмічний процес.
Список літератури
1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов / А. Н. Афанасьев. – В 3-х т. – М., 1865-1869.
2. Белявский И. Г. Историческая психология / И. Г. Белявский. – Одесса: Изд-во Одесского государственного университета имени И. И. Мечникова, 1991. – 250 с.
3. Белявский И. Г. Лекции по исторической психологии. /
И. Г. Белявский. – Одесса: Астропринт, 2004. – 448с.
4. Белявский И. Г. Проблемы исторической психологии /
И. Г. Белявский, В. А. Шкуратов. – Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ, 1982. – 224 с.
5. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век / В. С. Библер. – М.: Изд. полит. литературы, 1991. – 413с.
6. Булашев Г. О. Украинский народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: космогонічні українські народні погляди та вірування / Г. О. Булашев. – К.: Фірма «Довіра», 1992. – 414 с.
7. Губерначук С. С. Райське деревце над раєм стояло /
С. С. Губерначук / Як гул століть, як шум віків – рідна мова. – К.: Бліц-ІНФОРМ, 2002. – 232 с. – с.129-135.
8. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1972. – 318 с.
9. Дьяконов Г. В. Диалогические методы психологического исследования / Г. В. Дьяконов. – Кировоград: «Код», 2004. – 64 с.
10. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке: Перевод с французского А. В. Трояновского. – Спб.: Мысль, 1910. – 315 с.
11. Кольцова В. А. История психологии: Проблемы методологии / В. А. Кольцова. – М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2008. – 512 с.
12. Мережковский Д. С. Гоголь. Творчество, жизнь и религия [Электронный ресурс] / Д. С. Мережковский. – Режим доступа: www.vehi.net/merezhkovsky/gogol/01.html.
13. Роменець В. А. Історія психології ХІХ – початку ХХ століття / В. А. Роменець. – К.: Либідь, 2007. – 409 с.
14. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях: Пер. А. И. Корсуна. Ред., вступ. статья и коммент. М. И. Стеблин-Каменского. – М.-Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1963. – 269 с.
15. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Д. Д. Фрэзер. Пер. с англ. – 2-е изд. – М.: Политиздат, 1983. – 703 с.
16. Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Наука, 1993. – 250 с.
17. Юнг К.-Г. Психология и поэтическое творчество. / К.-Г. Юнг / Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. – 400с., с. 103-119.
18. Юнг К.-Г. Психология и религия [Электронный ресурс] / К.-Г. Юнг. – Режим доступа: jungland.ru/node/1807.