Литвин-Кіндратюк Світлана

Прикарпатський національний університет імені Василя Стефаника,

м. Івано-Франківськ


В статті пропонується психолого-історичний аналіз феномену карнавалу з
погляду прийомів його соціального конструювання. Основним маркером конструювання ритуально-побутової поведінки особистості в умовах неповсякденності карнавалу визначається діалогізм. Він представлений низкою видів, зокрема в просторі гендерної та міжпоколінної взаємодії.

Ключові слова: карнавал, діалогізм, ритуально-побутова поведінка особистості

The article offers a psycho-historical analysis of the phenomenon of the
carnival from the point of view of its techniques of social construction. The main marker of designing ritual and domestic behaviour of the individual in deposit-direct terms of the carnival are determined dialogs. Article is represented by a number of species, particularly in the gender space and trans-generation interactions.

Keywords: carnival, dialogs, ritual and domestic behaviour of the individual

Карнавал як соціокультурний феномен виникає у культурі

середньовічних міст Європи з притаманним їм побутом та укладом життя

загалом. Його можна визначити в якості кульмінації втілення міського свята

у просторі неповсякденності цієї невеликої загалом за масштабами соціальної

спільноти [12]. Більшість медієвістів сходяться на тому, що особлива заслуга

в розробці драматургії середньовічного свята належить місту. Саме у містах

карнавальна культура найшла ідеальні умови для здійснення та розвитку:

простір для видовищі, святковий декор, публіку, матеріальні засоби та

різноманіття регулярних ритуалізованих практик (урочисті королівські

церемонії, процесії, тріумфи, турніри, містерії, особливо придворні свята з

феєрверками та маскарадами), які були маніфестаціями соціальної

солідарності спільнот за становою (аристократія, бюргери) та професійною

ознакою (цехів, гільдій, братств)[4; 9; 14].

Вже у давньоруському літопису «Повість временних літ» (1068 рік)

літописець говорить про «ігрища», «позори», «скомрахи», «адже бачимо

ігрища утоптані і людей безліч на них» [5, с. 270]. Навіть до ХVІІІ століття

йшлося не про «театр», а про «комедію», «потіху», «позорище». У Східній та

Західній Європі у народі говорили про «ігри», «ігрища», у церковній

практиці – про «дійства» [5, с. 17]. Приміром експозиція музею циркового,

музичного та кіномистецтва у Києві засвідчує розмаїте ярмаркове, святково-

балаганне, вертепно-лялькове життя міста на Дніпрі, практики якого

зберігалися до кінця ХІХ століття.

Карнавал – це переважно сміхова культура на противагу не сміховій

(церковній). Всі свята народів Європи варто поділити на три групи, а саме:

завершення господарських робіт (літньо-осінні), їх початку (весняні) та

літнього й зимового сонцестояння)[10, c. 44], Саме з останніми пов’язані

карнавали. Їх святкувалися здебільшого у грудні, на початку січня (грудневі

вольності – libertas decembrica). Загальну популярність набули, приміром,

такі карнавали як Свято дурнів (festum stultorum, Німеччина, ХІІ-ХV

століття, згодом заборонене) чи Свято віслюків (festum asinorum, Франція,

ІХ-ХV століття, відмінений у 1445 році). Домінантою згаданих карнавалів

були «пародії на християнський культ і церковну ієрархію та висміювання

сакральних обрядів» [9, с. 387]. Їм було властиве комічне пониження

канонічної ритуальності. Церковні ритуали та символи переводились на мову

буфонади засобами інверсії владних, вікових, гендерних стереотипів

(травестія), а символи духовної та світської влади піддавалися загальному

осміянню [Там само]. Проте в часи Рефомації карнавали було заборонено,

відтак більшість сучасних карнавальних дійств є новими варіантами

реконструкції давніх першовзірців (наприклад, Кельнский карнавал було

відновлено у 1823 р., Нюрбергский - у 1834 році тощо). Образ достатку та

багатства втілювався у карнавальному пародійному звільненні тіла на тлі

загального емоційного піднесення шляхом домінанти трапезування та

об’їдання, конструювання інвективних, еротично-сексуальних практик тощо.

Саме пізньосередньовічний карнавал та його культура «світу

навиворіт» розмаїто представлені у творах Ф. Рабле, Культурологічно-

філософський аналіз цих феноменів став основою сформульованої М.

Бахтіним філософії діалогізму[2]. Про світ навиворіт, центральним образом

якого є образ матеріально-тілесного «низу» і говорили у своїх працях

М.Бахітн як про діалог свідомостей, що прагнуть понизити рівень канонічних

текстів, зблизити мову площі та мову книжкової культури. У своїх працях М.

Бахтін розглядає народну карнавальну сміхову культуру у різних аспектах: в

аспектах її діалогізму, акцентування тілесного низу, засилля гастрономічних

образів, амбівалентності, пониженого рівня «вуличного» мовлення та

поліфункціональності інвективної лексики.

Водночас як психолого-історичні студії середньовічних святкових

дійств, так соціально-психологічні дослідження сучасних карнавалів ще не

викликали достатньої уваги з боку вітчизняних дослідників. Істотними в

плані розробки згаданої проблематики видаються результати дослідження

культурних дійств, що є дотичними до соціально-психологічного аналізу

феномену святковості в побуті. Інтерес у цьому зв’язку викликає соціально-

психологічна концепція взаємодії мистецтва та публіки М. Хрєнова [13].

Вона сформульована з врахуванням ідей П. Сорокіна щодо взаємодії

культури та поведінки особистості, характеру культур чуттєвого та

ідеаційного типу [11]. Вагомими вважаємо висновки польського

культуролога Л. Колянкевича, учасника карнавалу у місті Салвадор

(Бразилія) [6], а також аналіз особливостей одного з найдавніших у Західній

Європі Беншського карнавалу (Бельгія), який запропонувала Л. Моісеєва [7].

У своїх лекціях польський етнолог Л. Колянкевич опирається на

концепцію суспільної драми В. Тернера, що була сформульована в його

останніх творах та виданій посмертно книзі «Антропологія виконавства»[6].

На основі аналізу культурного дійства за М. Сінгером (як виконавства,

перформансу) В. Тернер маркує елементи спільно-буття, занурення у світ

тілесних перформансів та міметичний дух карнавалу міста, в якому все

повсякденне життя зупинилося і всі звичні форми поведінки завмерли. З

огляду на драматизм соціального світу в його діахронії (за В. Тернером) Л.

Колянкевич доходить висновку про те, що карнавал – це дійство, в якому

«простір міста організовується на час карнавалу, творячи щось на зразок

місця гри, сцени, де всі учасники мають завдання зіграти оту недовгу

демократію, поєднані самбою і в часі, коли знецінюються статуси і зникають

класові відмінності [6, с. 59].

Аналіз особливостей карнавальної культури сучасної Франції та Бельгії

у вимірах міжкультурної комунікації представлено у статті Д. Моісеєвої.

Відомо, що ці країни відносять нині до головних хранителів народно-

святкових традицій у Європі. Так, лише у Фландрії та Валлонії щорічно

проходить до 30 карнавалів. У статті, що присвячена карнавалу у місті Бенш

(Бельгія), який внесений ЮНЕСКО до списку шедеврів усної та

нематеріальної спадщини, дослідниця описує цілу низку ритуалізованих

церемоній, що дійшли до наших днів. На її думку основою збереження цієї

культурної традиції є тісний зв’зок учасників карнавалу зі спільнотою міста

та міжпоколінна спадкоємність [7, c.71]. Про це свідчить той факт,

що«карнавальні спільноти приймають нових членів лише з числа бельгійців,

що народилися в Бенші» [Там само, с. 75], а у одному святковому кортежі

можна побачити представників одразу трьох поколінь містян [Там само,

с.76]. Основними його учасниками є Жилі (Gille). Вони втілюють персонаж

французького театру, що набув популярності у Валонії у ХVІІ-ХVІІІ столітті.

Жилі є блазнями та одночасно жерцями (grand-pretre)[]. Вони своїми

вербовими прутиками та дзвіночками мають прогнати зиму, а важкими

підборами пробудити землю. Учасниками карнавалу виконуються «танці

Жиля», а також 27 «пісень Жиля», процесію супроводжують діти – «учні

Жилів» тощо. Загалом основними рисами історичної тяглості карнавалів є,

по-перше, здатність бути тривким механізмом діалогу поколінь в умовах

міста; по-друге, закритий, «цеховий» розподіл основних ролей між

учасниками карнавалу [Там само].

Вважаємо, що як давні, так і сучасні карнавали мають на меті спричинити

«єдність переживань» (В. Бурлачук) [3], минуще корпусне єднання присутніх

у просторі карнавальної екзистенції соціальної спільноти, в ігровому

пародійному місці подій, яке лише віддалено відтворює хронотоп ритуалу.

Загалом, проведений нами аналіз неповсякденного фокусу етнографічних,

соціологічних та соціально-психологічних студій феномена свята та

карнавалу, а також матеріали, які культурологи репрезентують як

безпосередні учасники сучасних святковий (культурних) дійств, вказує на

ознаки інверсії рутинних практик за цих умов, а отже й змісту соціальних

стереотипів, грайності, перформативності та міжгенераційності характеру

взаємодії. Згадана інверсія має ритмічний, періодичний характер, оскільки за

своїм змістом відповідає діалогізму взаємодії.

У контексті нашого дослідження нам близька модель діалогічної взаємодії

цього вченого, що опирається на принципи діалогічного аналізу й передбачає

розгляд діалогу на трьох рівнях, а саме: внутрішньоіндивідної, міжіндивідної

та міжгрупової взаємодії. Вагомим є те, що кожному рівню взаємодії, на

думку В. Мєдінцева, відповідає певний клас діалогу, що конструюється

певним суб’єктом. Приймаємо до уваги, що класи діалогів пропонується

виокремити та аналізувати на основі по-перше, опису критеріїв мінімального

обсягу діалогу цього класу; по-друге, принципів визначення суб’єктів цього

діалогу; по-третє, визначення вихідних одиниць діалогічного аналізу [7].

Дослідник стверджує, що закономірності побудови певного класу діалогу

того чи іншого суб’єкта поряд з логічними формами руху діалогу, мають

охоплювати й типологічних та індивідуальних особливостей суб’єктів

діалогу, а необхідною умовою віднесення того чи іншого діалогу до певного

класу є лінгво-психологічна інтерпретація засобів взаємодії, що

використовують суб’єкти діалогу [Там само].

Приміром розглянемо ритуально-побутову поведінку особистості у

вимірах вертикального діалогізму. У соціальній спільноті малого масштабу,

якою є спільнота середньовічного міста, міжгенераційний діалог

конструюється у просторі комунікації старших дорослих, тобто найбільш

авторитетних людей похилого віку, котрі є носіями традиційного досвіду

(«престижність віку» за Ф. Ар’єсом)[1] та їх дітей (зрілих дорослих), а також

старших дорослих та молоді (внуків), і нарешті старших дорослих і дітей

(внуків та правнуків). В цьому випадку йдеться не лише про спілкування

дітей з дідусем та бабусею по лінії батька чи матері, але й з пристарілими

родичами, побратимами, кумами, сусідами, ймовірності їх потрапляння в

поле зору найбільш авторитетних людей громади, війта, старости в ситуаціях

свята, гостини, вітання тощо. Очевидно, що люди похилого віку вступають в

діалог не лише з власними дітьми, але й сусідськими дітьми, представниками

парубоцької громади в умовах власного сімейного побуту, чи спільної праці

(толока, супряга), літургійних та народних свят, весіль тощо. Важливо

зазначити, що всі ці ситуації не є випадковими, а регулюються певним

корпусом вітань, звертань, побажань в залежності від виду занять, ситуації

тощо.

Горизонтальний діалогізм ритуально-побутової поведінки особистості

представлений різними рівнями гендерної комунікації, а саме: по-перше,

дорослих літнього віку (зауважимо, що чисельність літніх жінок у

традиційному суспільстві у зв’язку з високим рівнем народжуваності,

захворюваністю завжди була меншою, а ніж чоловіків); по-друге, дорослих

продуктивного віку (найперше чоловік-дружина, а також інші форми

гендерно-забарвленої взаємодії представників одного покоління, родичів.

сусідів); по-третє, молоді в межах парубоцьких громад та загалом

дошлюбного спілкування; по-четверте, дітей.

Таким чином, на основі з’ясованих особливостей структурування

повсякденності у просторі карнавалу, а саме: інверсії стереотипів ритуально-

побутової поведінки, характеру міжгрупової взаємодії (станової, професійної,

поколінної), доходимо висновку про діалогічний її характер. При цьому

діалогізм у межах традиційного побуту, як повсякденного, так і не

повсякденного, святкового постійно змінюється, зазнає фігурування,

представляючи різні види. Звідси випливає, що стереотипність ритуально-

побутової поведінки особистості ґрунтується на низці видів діалогу

(міжгрупового та міжособистісного), які й зумовлюють зміст цієї

стереотипності. Йдеться про фігурації видів діалогу, що можуть сприяти або

протидіяти процесу стереотипізації, а відтак набуттю ритуально-побутовою

поведінкою особистості такої характеристики як стереотипність.

Література

1. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке / Филипп

Ариес. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. – 243 с.

2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура

средневековья и Ренессанса / Михаил Михайлович. Бахтин. – М.: Худож.

лит., 1990. – 543 с.

3. Бурлачук В. Традиція, ритуал, свято як система соціального

відчування / Віктор Бурлачук // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. –

2002. – № 2. – С. 147 – 159.

4. Гуревич А.Я. Праздник, календарный обряд и обычай в зарубежных

странах Европы / Арон Яковлевич Гуревич// Календарные обычаи и обряды

в странах зарубежной Европы: исторические корни и развитие обычаев;

отв. ред С.А.Токарев.- М.: Наука, 1983. – Т.4. – С. 140-147.

5. Клековкін О. Сакральній театр: Генеза. Форми. Поетика.

(Структурно-типологічне дослідження): монографія / Клековкін Олександр

Юрійович. – К.: Київський державний інститут театрального мистецтва

ім. І.К. Карпенка-Карого, 2002. – 272 с.

6. Колянкевич Л. Світ культурних дійств / Лєшек Колянкевич //

Університетські діалоги. – Львів, Центр Гуманітарних досліджень, 2009. –

№ 9. – 83 с.

7. Мєдінцев В.О. Головні риси та перспективи перебудови розбудови

діалогічних підходів та процедур психології / О.В. Мєдінцев // Гуманістичні

орієнтири в методології психологічної науки: монографія [Текст]; Г.О.

Балл, В.О. Мєдінцев, О.О. Нікуленко, Г.А. Російчук / за ред. Г.О. Балла – К.:

Вид-во «Педагогічна думка», 2007. – С. ---98 с.

8. Моисеева Д.П. Беншский карнавал в контексте нематериального

культурного наследия / Д.П. Моисеева // Вестник Московского ун-та. –

Серия 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. – 2012. – №4. – С.

71 – 77.

9. Лучицкая С. И. Праздник / С.И. Лучицкая // Словарь средневековой

культуры; под ред. А.Я. Гуревича. – М.: «Российская политическая

энциклопедия» (РОССПЭН), 2003. – С. 386 -393.

10. Серов С.Я. Календарный праздник и его место в европейской

культуре / С.Я. Серов // Календарные обычаи и обряды в странах

зарубежной Европы: исторические корни и развитие обычаев; отв. ред

С.А.Токарев. – М.: Наука, 1983. – Т.4. – С. 39 – 54.

11. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Питирим

Александрович Сорокин; [пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В.

Сапова]. – М.: Астрель, 2006. – 1176 с.

12. Титаренко Т.М. Карнавальність: відпочинок від повсякдення чи

шлях до достотності / Тетяна Михайлівна Титаренко // «Ars vetus – Ars

nova»; М.М. Бахтін. – К.: Гнозис, 1999. – С. 83 – 103.

13. Хренов Н.А. Смена поколений в границах культуры модерна:

надежды, иллюзии, реальность / Николай Андреевич Хренов // Поколение в

социокультурном контексте ХХ века; [Отв. Ред. Н.А.Хренов]: Гос. Ин-т

искусствознания М-ва культуры и массовых коммуникаций Рф. – М.: Наука,

2005. – 631 с.

14. Ястребицкая А.Л. Западная Европа ХІІ - ХІІІ веков: эпоха, быт,

костюм / Алла Львовна Ястребицкая. – М.: Искусство, 1978. – 176 с.