УДК 159. 9. 01 (091)]: 008
Копилов С.О. (м.Київ)

Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.


Як слушно зазначається у сучасних оглядах психологічних досліджень

автентичності, ця проблема фактично хвилювала людей з найдавніших часів як

питання про потребу та можливість бути самим собою (цей вираз, очевидно, є

найточнішим загальномовним відповідником поняття "автентичність") [8].

Водночас зсування цієї проблематики у центр культурної уваги - "явище

відносно нове", пов'язане з Новою добою [10, 27], а надто з ХХ ст. Саме на його

початку, за виразом засновника філософської антропології М.Шелера, людина

"стала глибоко і безумовно "проблематичною" для самої себе, коли вона не

знає, ким вона є, і водночас знає, що вона цього не знає..." [14, 146] Це

усвідомлене незнання себе, у свою чергу, відбиває власне буттєву

проблематизацію - кризу існування, виразно окреслену К.Ясперсом: "...Людина

виявляється відірваною від свого коріння... Вона ніби не може більше

утримувати буття... Ми ж хочемо проникнути в основи дійсності, в якій ми

живемо... Після того, як єдність, яка не викликала сумнівів, виявилася розбитою

вщент, ми бачимо тільки існування, з одного боку, і усвідомлення нами й

іншими людьми цього існування - з іншого боку" [14, 102]

Саме це глобальне відчуття «невкоріненості", руйнування базової буттєвої

"єдності", радикального розриву людини з собою (між "існуванням" та його

"усвідомленням", між різними аспектами індивідуального та соціального

життя, різними універсальними ціннісно-смисловими настановленнями...)

стали поштовхом для актуалізації й інтенсивного розвитку ідеї автентичності,

"справжності" - спочатку головним чином в екзистенціальній філософії, а

згодом в екзистенціально-гуманістичній психології, психотерапії та

консультуванні. І хоча наразі ця категорія застосовується й іншими напрямами

персонологічних досліджень, важливо усвідомлювати її витоки й актуалізувати

вихідний змістовий потенціал, який згодом не лише продуктивно

перосмислювався, а й розмивався та викривлявся саме внаслідок

"популяризації" цього концепту. До того ж, за слушним виразом С.К. Нартової-

Бочавер, "мода" на поняття автентичності часом робить його "цілком

спекулятивною, тієї самою "зайвою сутністю", від введення якої застерігали

середньовічні номіналісти" [8, 1].

Водночас це поняття є гранично значущим як осередок вищезгаданих

наріжних "тем" сучасного буття, відповідаючи потребі людинознавства й

зокрема психології в інтегративних категорійно-термінологічних засобах

осягнення надскладної "ситуації людини". Недаремно визначний сучасний

філософ Ч.Тейлор, проаналізувавши передісторію формування ідеї

автентичності та її значущість як ключового "морального ідеалу" сьогочасної

культури, назвав останню "культурою автентичності". При цьому він слушно

наголошує на складних колізіях розуміння та здійснення цього ідеалу, зокрема

на його суттєве викривлення у "більш егоцентричних та "нарцисових" формах

сучасної культури" [10, 20; 35]. Прикладом такого спотворення видається з

наукової точки зору зведення у масовій психологічній практиці ідеї автентичної

поведінки (життя) до примітивного настановлення на «спонтанність», на

безпосередній та необмежений вияв індивідуальних почуттів та прагнень. Адже

зрозуміло, що це відбиває лише одну грань поняття автентичності - ідею

свободи - та й то вкрай вульгаризовано, у дусі крайнього індивідуалізму.

Чітке окреслення й актуалізація вихідного соціокультурного потенціалу

поняття автентичності важливі й з огляду на численність і розбіжність його

сучасних тлумачень, про яку дає уявлення хоча б довідка з енциклопедичного

словника: "Часто у якості синонімів терміна "автентичність" використовуються

такі визначення, як особистість, що повноцінно функціонує (Роджерс), свобода

(Олпорт), самість, цілісна особистість (Перлз), конгруентність (Гриндер,

Бендлер)" [9]. З огляду на вкоріненість та впливовість усіх цих трактувань у

сучасній культурі, важливо не заперечувати жодного з них на користь інших, а

розвивати їх продуктивну взаємодію. Це, у свою чергу, знов-таки вимагає

цілісного осмислення загальнокультурного контексту та основних тенденцій

розвитку категорії автентичності. Цей аналіз, на нашу думку, має також

актуалізувати ті продуктивні інтенції російської, радянської та пострадянської

філософії й психології, що розвивалися паралельно із західними, а часом

випереджаючи їх в окресленні предметно-змістових та методологічних

універсалій розвитку наукової психології. Зокрема, вже у першій третині ХХ ст.

у Росії та згодом у Радянському Союзі евристично осягається буттєва

проблематика, окреслена у вищенаведених висловах Шелера та Ясперса і

загалом у феноменологічній та екзистенціальній філософії. Відтак одночасно у

різних аспектах, з суттєво відмінних світоглядних та методологічних позицій

окреслювалися певні всезагальні ціннісно-смислові орієнтири буття й пізнання,

зокрема людинознавства, що з сучасного погляду постають підвалинами так

званої некласичної раціональності. При цьому через відсторонення

європейської та американської науки від філософсько-психологічних

напрацювань у Росії й в Україні деякі здобутки гуманістичної та

екзистенціальної психології, та й більш нових течій, в історичній ретроспективі

виглядають "перевідкриттям" вітчизняних ідей та концепцій.

Так чи так, інтегративне осмислення найвагоміших здобутків психології

автентичності вимагає, на наш погляд, їх оцінки у світлі певних всезагальних

орієнтирів (регулятивних ідей) буття й пізнання Новітньої доби. До таких

онтологічних універсалій, за обстоюваною нами філософсько-методологічною

концепцією, належать поняття діалогу та культури; у тлумаченні останніх ми

спираємося передусім на ідеї М.М. Бахтіна та В.С. Біблера, які, на наш погляд,

надзвичайно продуктивно акумулюють новітні здобутки філософії людини та

соціально-гуманітарних наук. Відтак ми виходимо у поданому нижче огляді з

припущення, що саме ідеї діалогу та культури у їх взаємовизначенні протягом

ХХ ст. постали (часом неявно) наріжними методологічно-змістовими

орієнтирами людинознавства й, зокрема, значною мірою визначили напрями та

зміст психологічних досліджень автентичності особи.

Передусім завважимо, що й у вищезгаданій книзі Ч.Тейлора ("Етика

автентичності") концепт автентичності досліджується у його розвитку як

осердя певної культури (цілісно-унікального способу) існування й пізнання.

Причому саме дана культура, що визріває у ХХ ст., на його думку, потенційно

здатна найповнішим чином реалізувати сутність "людського", яку Тейлор

цілком згідно з М.Бахтіним тлумачить так: "Головна риса людського життя... це

його діалогічний характер [виділено автором. - С.К.]. Ми стаємо

повноправними людьми, здатними зрозуміти себе і, отже, визначити свою

ідентичність, коли оволодіваємо мовами людського спілкування... Форми

[сучасного життя. - С.К.], які обирають самоздійснення без зважання (а) на

потреби наших зв'язків з іншими або (б) на будь-які вимоги, породжені чимось

більшим або іншим, ніж людські бажання й прагнення [соціокультурними

цінностями, ідеалами тощо. - С.К. ], є саморуйнівними... вони руйнують умови

для реалізації нашої автентичності" [10, 32; 34].

Варто співвіднести цю точку зору, що підсумовує тривалий розвиток ідеї

автентичності у філософії, з вищезгаданим новітнім поворотом "проблеми

людини" (назва відомої книги М.Бубера) - з колізією розриву буттєвої єдності.

Адже у гуманістичній та екзистенціальній психології автентичність особи від

початку постає як певне відношення (взаємодія, узгодження, гармонія), по-

перше, між зовнішнім та внутрішнім планами життєдіяльності, по-друге ж - у

власне психологічному вимірі - між різними радикально відмінними

настановленнями, "інстанціями", рушійними силами внутрішнього життя, які

перебувають у зміні, розвитку. Відтак згадується наріжний принцип діалогізму

М.М. Бахтіна: "Людина ніколи не співпадає з собою. До неї не можна

застосувати формулу тотожності: А є А... Справжнє життя особистості

звершується як би у точці цього неспівпадіння людини з самою собою, у точці

виходу її за межі всього, чим вона є як буття речі ((рос. "вещное бытие". -

С.К.)) [1, 36]. Отже, "буття самим собою" як психологічна проблема одразу

актуалізує феномен самовідсторонення, самотрансценденції - у даному випадку

"іманентної", в межах індивідуальної свідомості. Остання при цьому неминуче

постає, за ще однією відомою бахтінською формулою, як pluralia tantum

("множина") [2]. Але водночас трансценденція індивідуального життя вочевидь

є (згадуючи наведені слова Тейлора) "зв'язком з іншими" та з "чимось більшим

або іншим, ніж людські бажання й прагнення" - з загальнолюдським,

культурним буттям. Власне ж у психології ще на межі 20-х рр. висунута (хоч і

не оцінена у той час світовою наукою) принципова теза Л.С. Виготського:

"Через інших ми стаємо самими собою". Відтак автентичність, як і ідентичність

особи (як відомо, ці два поняття у психології часто зближуються), можливі

лише на тлі несамототожності, навіть "розтотожнення", ненастанного

творення іншого буття як у зовнішньому, так і у внутрішньому плані. Відоме

визначення діяльності актора за К.С. Станіславським - "бути іншим,

залишаючись самим собою" - можна щодо особистості взагалі

переформулювати так: стаючи іншим, через це ставати собою (цією,

унікальною особою і дійсно людиною).

Один з витоків цього погляду на проблему буття собою знаходимо у

філософській, релігійній, естетичній, суспільно-політичній, гуманітарно-

науковій думці першої третини ХХ ст. Зокрема, надзвичайно плідними у цьому

плані є здобутки так званого Срібного віку російської культури. Суттєвим є те,

що для більшості її діячів самоздійснення, буття самим собою було невід'ємним

від етичної проблематики, набувало - користуючись виразом Ч.Тейлора -

характеру "моральнісного ідеалу". Їхні ідеї, враховуючи найвизначніші

надбання європейської філософії та науки, водночас суттєво спиралися на

власне російську культурну традицію з її виразно етичною спрямованістю.

Відтак "істинне життя", сенс емпіричного існування особи пов'язувався у цих

мислителів з її моральнісним обов'язком перед іншими людьми, спільнотами,

Богом. Саме у цьому контексті російське життя й культура вкрай загострили

проблему гармонійного сполучення індивідуально-особистісного та

соціального, природного та культурного вимірів людського буття, а також

різних форм культурної свідомості - наукової, філософської, релігійної,

мистецької, соціально-етичної, політичної тощо. Внаслідок особливих

історичних та культурних обставин ці глобальні суперечності людського буття

Новітньої доби, згадувані на початку нашої розвідки, часто усвідомлювалися у

Росії раніше й інтенсивніше, ніж у європейській думці.

Так, ще у 1907 р. Вяч. Іванов починає статтю "Ти єси" словами, що звучать

вельми актуально: "Сучасна криза індивідуалізму не є лише явищем

нормативного порядку, зумовленим зрушеннями цінностей у царині

моральнісного самовизначення особистості, - але вкорінена так само у

зростанні та зміненні самої свідомості особистості; витончення та поглиблення

особистої свідомості, диференціюючи її, зруйнувало її єдність" [6, 289].

Виходячи з цього, російський митець фактично міркує про досягнення

автентичності, шлях до якої шукає в "антропологічному принципі"

християнства: "Людське самоствердження є оманливим, якщо суб'єктом його є

обмежена особистість. Належить відкрити своє істинне я, щоб затвердитись у

ньому. Християнство вчить, що таке я приховано присутнє у людині: "Царство

небесне у вас є" [6, 286]. Провідна думка статті Іванова - необхідність

осягнення "антиномії свідомості", що, з його погляду, лежить у природі будь-

якого релігійно-містичного переживання й являє собою "внутрішній досвід, що

розколює нашу свідомість на "я" й "ти" [6, 290]. Осягнути "Ти" в "я" ("Небо в

нас"), знов здобути його "і в недоступному ближньому, і в недоступному Бозі"

й тим самим відновити єдність "мікрокосму й макрокосму" - такою він вважає

мету сучасної душі [6, 294]. Отже, ідеальним орієнтиром пошуків "істинного",

автентичного особистого життя виступає вища реальність зовнішнього та

внутрішнього Іншого.

Таким чином, вже понад століття тому шукачі нової естетики і оновленої

релігійної свідомості дійшли практично тих самих висновків, які нині робить на

підставі філософсько-культурологічного аналізу той-таки Ч.Тейлор. А саме,

проблему автентичного самовизначення й самоздійснення, що визріла у ході

розвитку новочасового індивідуалізму, можна розв'язати не шляхом відмови від

його здобутків на користь тієї чи іншої форми знеособлюючого "колективізму",

а лише через іманентне подолання "нарцисичних" викривлень та небезпечних

тенденцій процесу "витончення та поглиблення особистої свідомості". Цей

розвиток має вести не до самозамикання, а до творчого акту відкриття -

"винайдення" наново - інших людей, навколишнього предметного світу, до

нової "соборної" чи "космічної" єдності з ними. І недарма передусім саме

новітнє мистецтво найяскравіше втілило цей пафос "світу вперше" (вираз В.С.

Біблера за аналогією з пастернаківським "Урал вперше"), усвідомивши себе

"«незалежним і творчим началом та мислячою можливістю нових світів і часів"

(Р.М. Рільке). Зокрема, плідна естетична концепція "нової людини" - водночас

митця-"артиста" та "людини суспільної", творця як культури, так і життя, -

належить О.Блоку. Він протиставляє змертвілому й подрібненому "духу

цивілізації" творчий дух культури - "дух музики", "світовий ритм", за його

метафоричними визначеннями. Це здатність чути голоси природних стихій,

"світового оркестру", і саме мистецтво є "голосом стихій і стихійною силою; у

цьому - його єдине призначення, його сенс і мета..." [5, 244]. Але до цього веде

тяжкий шлях самоформування, культурної дисципліни, творення "космосу" з

"хаосу" : "...Нам необхідна рівновага для того, щоб бути близькими до музичної

сутності світу - до природи, до стихії; нам потрібні для цього передусім

впорядковане [рос. "устроенное". - С.К.] тіло та впорядкований дух, бо світову

музику можна почути лише всім тілом та всім духом воднораз" [5, 238].

Як бачимо, тут свідомо окреслюється естетична мета гармонізації

особистості, невіддільна для Блока від місії "внесення гармонії у світ". Між

тим, як відомо, саме проблема продуктивного взаємовизначення, синергії

зовнішнього та внутрішнього планів буття особи - дійсно діалогічних стосунків

зі світом та з собою - згодом постали наріжними не лише у філософії

екзистенціалізму, але у гуманістичній та екзистенціальній психології й

психотерапії. Так, В.Франкл, прагнучи у своїй концепції самоздійснення особи

розв'язати етичну колізію індивідуального та соціального, послідовно розвиває

ідею самотрансценденції як провідної форми самоздійснення, досягнення

екзистенційно-смислової наповненості (автентичності): "Людське буття завжди

орієнтоване назовні, на щось, що не є ним самим : на сенс, який необхідно

здійснити, чи на іншу людину, до якої ми тягнемося, люблячи її. У служінні

справі чи в любові до іншого людина здійснює сама себе. Чим більше вона

віддає себе справі, чим більш вона віддається своєму партнерові, тим більшою

мірою вона є людиною і тим більшою мірою вона стає самою собою" [13, 29 -

30].

Цей загартований у пеклі концтабору етичний пафос концепції Франкла,

яку можна назвати екзистенційно-діалогічною, дуже близький російській та

українській філософії 1900-х - 1920-х рр. Остання не менш напружено, ніж

естетична думка, шукає шляхів віднайдення втраченої гармонії, єднання

особистого та суспільного, Добра, Краси й Істини, людини й природи. Зокрема,

тонке тлумачення цієї колізії, значуще для поглиблення сучасної психологічної

проблематики автентичного життя, зустрічаємо у П.Флоренського. Він вбачає

істинне буття особи не у "порожній схемі самоствердження... мертвій та

формальній само-тотожності "А=А", внаслідок якої А мало б ... егоїстично

виключати будь-яке не-А" [11, 51], а в акті "змістової, повної життя, реальної

само-тотожності А як такого, що вічно зрікається себе і у своєму само-зреченні

вічно отримує себе" [11, 65]. Поза християнсько-православним тлумаченням

цього парадоксу самим Флоренським як відносин між іпостасями Божими,

легко завбачити його значущість для сучасної психології автентичності та

ідентичності особистості. Адже і він сам проголошує ці стосунки у Трійці ("Я -

Ти - Він") взірцем відносин індивіда з іншими людьми та з собою.

Вельми плідним є тлумачення Флоренським специфіки цілісності та

ідентичності власне особистості: це не "зовнішня" єдність речі - не

"сукупність ознак", - а "внутрішня єдність діяльності само-будування", або

"само-покладаючої діяльності" [11, 88]. Як бачимо, тут розвивається один з

варіантів погляду на особу як causa sui (причину свого буття) - постільки,

поскільки вона існує, за виразом В.Біблера, "на обрії особистості", у векторі

самодетермінації [4]. Флоренський теж вважає, що людина несе у собі "чисту

особистість" як ідеал свого розвитку і цією мірою здатна на "творчий вихід зі

своєї самозамкненості", зокрема на справжнє духовно-тілесне єднання з іншою

особою у любові. Близькі до цього думки проголошуються багатьма сучасними

представниками екзистенційно-гуманістичної психології. Так, у концепції

особистості послідовника Франкла А.Ленгле наріжне місце належить інстанції

Person - "духовному началу" в людині, яке мірою його осягнення виступає

ідеальним стимулом самоздійснення. При цьому сутністю Person є "здатність до

діалогу"; О.Кривцова викладає ідею Ленгле так: "...Вона промовляє у мені й до

мене... Вона завжди у діалозі з іншими або з собою... Персональне у людині

проявляє себе у тому, яким чином вона будує цей діалог і чи будує його

взагалі" [7, 28]. Отже, творення своєї особистості, своїх стосунків зі світом -

культуротворча активність, що долає межі "природного" існування - постає

невіддільною від спрямованості на діалог.

Надзвичайно близьким до цих ідей є пафос учення ще одного визначного

релігійного філософа "срібного віку" - М.О. Бердяєва, для якого саме творчість

є сутністю людського буття: "У творчості... вільній те дерзновенній покликана

людина творити світ новий і небачений, продовжувати творення Боже" [3, 108].

Виходячи у цій активності за межі природного "світу необхідності", людина,

на його думку, досягає "космічної" універсальності і саме таким чином

найбільшою мірою реалізує свою індивідуальність; натомість індивідуалізм,

самозамикання, навпаки, веде до збіднення життя, втрати себе. За Бердяєвим,

"творчість породжує нову людину і новий космос, нове спілкування людини з

людиною і людини з космосом" [3, 283]. Спрямування творчої активності

передусім на винайдення нових форм спілкування, співбуття людей - "нової

суспільності" у світлі духовно-"космічних" цінностей та смислів - багато в чому

єднає концепцію Бердяєва з діалогічною філософією. Утім, і

"культуротворчий", і діалогічний "нахил" властивий не лише релігійно

орієнтованим мислителям цієї доби. Так, секулярно налаштована філософія

Г.Шпета твердить, що "свідомість, без сумніву, є діалогом". Культуру ж він

розуміє як "народження, перетворення й Відродження духу...» [15].

Не маючи змоги тут докладно окреслювати персонологічні шукання

російської філософії першої третини ХХ ст., згадаємо насамкінець концепцію

особистості С.Л. Франка. Його книга "Душа людини. Вступ до філософії

психології" та співпраця з видатним психологом О.Ф.Лазурським спонукають

розглянути власне психологічну значущість його концепції людського "я".

Останнє він визначає як "безпосереднє самобуття", найсуттєвішими рисами

якого в аспекті, що цікавить нас тут, є, по-перше, "рефлексія, роздвоєність,

звернення на щось інше"; відтак, це "буття, що самому собі відкривається, або

суще у формі самоодкровення..." [12, 455, 457]. Це одкровення "здійснюється у

ньому як у множині "самостей", що взаємно відрізняють себе одна від одної та

приурочені одна до одної" [12, 472]. Це передбачає самотрансценденцію як

основу людського буття, зокрема душевного: "...Те, що ми звемо "я"... кінець

кінцем нездійсненне без виходу за свої власні межі, а саме без іманентного

зв'язку з тим, що зветься "ти"... " [12, 470]. Отже, це саме внутрішній зв'язок,

незвідний до зовнішньої взаємодії. Близькість до Бахтіна тут очевидна і не

випадкова - адже Франк теж глибоко сприйняв діалогічні ідеї М.Бубера,

Ф.Ебнера та інших європейських мислителів.

З цим невід'ємно пов'язано те, що безпосереднє самобуття - це "процес,

"роблення", динаміка або... що те ж саме - свобода" [12, 472]. Інше суттєве

"обличчя" безпосереднього буття як свободи у Франка - "суща потенційність",

"буття у формі прагнення до буття". Зазначимо, що в антропологічній концепції

В.С. Біблера, на яку ми значною мірою спираємося, буття розуміється як

"актуальна можливість" - єдність потенційного та дійсного, "наявного"

існування та творення [4]. За Франком же потенційність безпосереднього

самобуття (пор. також "незавершуваність" у М.Бахтіна) означає парадоксальну

обмеженість, неповноту цього "нескінченного у собі" всесвіту особистості, його

прагнення до здійснення. Оскільки ж "воно у межах самого себе, власне, не

може здійснити себе" [; виділено Франком. - С.К.], саме це є джерелом

трансцендування. Індивід "має потребу у доповненні або... у тому, щоб

спертися на щось інше... і лише в іншому, або долучаючись до іншого,

досягнути... своєї істинної сутності" [12, 481]. На наш погляд, тут окреслюється

- причому у термінах, доступних для власне психологічної інтерпретації -

проблема автентичності і певний шлях до її розв'язання.

З точки зору внутрішнього устрою безпосереднє самобуття - суперечлива

двоєдність власне безпосередності ("безосновності... внутрішнього неспокою,

хвилювання, потягу") та "самості як спрямовуючої та формуючої інстанції". Це

"дві інстанції свободи"; у боротьбі "вищої" (самості) з нижчою, "первинною" -

у "самовизначенні як самоподоланні" - і водночас у спиранні першої на другу

здійснюється "істинна", хоч і не "остаточна" свобода індивіда [12, 474 - 477]. За

словами Франка, ці ""дві душі" є разом одна душа, вони не лише зовнішньо

нероздільні ... але й внутрішньо вкорінені у деякій настільки глибоко-інтимній

єдності, що кожна з них може себе здійснити лише з допомогою іншої, у стихії

іншої" [12, 477 - 478]. У цьому вислові концентровано виражений вельми

оригінальний варіант концепції душевного життя як внутрішнього діалогу.

Нарешті, ключовим у персонології Франка є уявлення про два

співвідносних виміри або напрями самотрансценденції - назовні, до "іншого я"

(реального "ти"), та всередину, у "чисту об'єктивність" духовної основи

самобуття, у "реальність духу". Найвища форма першої - любов, у якій

відкривається первинність "ти", а "я" знаходить свою "укоріненість у бутті

ми". Відтак буття постає співбуттям у "царстві духів", на межі

"транссуб'єктивності", справжнього одкровення - трансценденції всередину, до

"духу як осмислюючої основи". Остання у релігійній думці Франка постає як

єднання у своїй душі з Богом - вищим Ти. Однак очевидно, що як ідея сутнісної

єдності двох вимірів трансцендування, так і наголос на осягненні внутрішньої

духовної (ціннісно-смислової) основи свого "самобуття", незалежно від певного

релігійного контексту, співзвучні сучасним психологічним концепціям та

конкретизують їх.

Підсумовуючи стислий огляд філософсько-психологічних уявлень про

автентичність, можна констатувати розвиток у них орієнтації на діалог та

культуру як онтологічні універсалії Новітньої доби. Завданням наших

наступних досліджень є виявлення логіки подальшого усталення,

універсалізації та поєднання цих двох настановлень, зокрема у концепціях

М.Бахтіна та В.Біблера та у грунтованих на них теоріях і практиках.



1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Худож. лит., 1972.

2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство,

1979. – 474 с.

3. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. - М.: АСТ,

2007. - 668 с.

4. Библер В.С. На гранях логики культуры. – М.: Рус.феном.общ., 19975.

Блок А.А. О литературе. - М.: Худож. лит., 1980. - 350 с.

5. Блок А.А. О литературе. - М.: Худож. лит., 1980. - 350 с.

6. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. - М.: Астрель, 2007. - 1137 с.

7. Лэнгле А. Person. Экзистенциально-аналитическая теория личности:

Сборник статей. - М.: Генезис , 2008 - 159 с.

8. Нартова-Бочавер С.К. Понятие аутентичности в зарубежной психологии

личности: история, феноменология, исследования // Психологический журнал. -

2011. - Т.32. - №6. - С. 18 - 29.

9. Психотерапевтическая энциклопедия. - СПб.: Питер, 2000.

10. Тейлор Ч. Етика автентичності / Пер. з англ. - Вид. друге. - К.: ДУХ І

ЛІТЕРА, 2013. - 128 с.

11. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной

теодицеи. - М.: АСТ, 2005. - 633 с.

12. Франк С.Л. Сочинения. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 800 с.

13. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер с. англ. и нем. -

М.: Прогресс, 1990. - 368 с.

14. Читанка з історії філософії: Кн.6: Зарубіжна філософія ХХ ст. - К.:

Фірма "Довіра", 1993. - 239 с.

15. Г. Шпет. Эстетические фрагменты. - М.: Правда, 1989.