Фокина В.И.
Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.
Роль субъекта и его идентичности в диалоге культур

Для понимания историко-философского контекста изучения идентичности субъекта, обратимся к ее модернистскому проекту, кризис которого стал отправной точкой для постмодернистского видения идентичности [1; 2]. По общепринятому мнению, идентичность в Новом времени выстраивалась на основе ценностей прогресса, здравого смысла, науки и свободы личности, отталкиваясь от идентичности, господствовавшей в традиционном обществе. Она была следствием эпохи модерна. Таким образом, насущность исследования самоидентификации задавалась не теоретизирующим мышлением и не только как научная проблема, а самой практикой «модерна», принуждающей человека к самоопределению. Постмодерная эпоха подчеркнуто проводит границу между вышеупомянутыми ценностями и будущим, в котором нет места былому оптимизму и вере в новизну, наоборот, оно – источник риска и неопределенности [9]. В связи с этим, самоощущение современного человека демонстрирует кризисность его идентичности. Во многом это связано с тем, что позитивные индикаторы идентичности человека и социума – разум, экономический базис, общественная природа и т.д. отодвигаются на задний план. В центре оказывается культура как «субъектный аспект истории и образа жизни» (Шеманов А.Ю., Библер В.С., Злобин Н.С., Туровский М.Б.). Это становится возможным в результате исторических сдвигов в понимании мира и человека, в частности «поворота к проблеме истории», лингвистического поворота и других, характерных для ХХ века.
Последний проявляется в интересе к языку, ментальности проясняет культурно-исторические и психологические условия становления идентичности путем обращения к априорным структурам сознания, имеющим универсальную природу, но проявляющимся в специфике конкретной культуры. Еще один «поворот» связан с открытостью как необходимым условием формирования идентичности в мультикультурном обществе. В современных условиях, перманентная кризисность самоидентификации осознается как норма становления личности. Основным отличием современной ситуации является акцентирование изменчивости человеческого «Я». Тогда как в предыдущие исторические эпохи превалировало утверждение неизменности и тождества человека самому себе, что продолжалось вплоть до эпохи модерна.
По мнению З.Баумана [2], кризис идентичности как массовое явление современного общества является следствием проекта «модерна», когда промышленная революция вслед за эпохой географических открытий разрушила традиционный общественный порядок и поставила вопрос о самоопределении человека. Этот кризис не проявлялся до тех пор, пока оставались относительно стабильными социальные страты, идентификации с которыми был вынужден достигать человек. Когда же темп изменения социальной структуры сделал очевидной ее динамику в пределах одного поколения, самоидентификация предстала в качестве проблемы самодетерминации [9, с.13]. Это, во-первых, выявило перманентную кризисность идентичности человека (на первых порах – как характеристику Нового времени), а во-вторых, спровоцировало обращение к архаичным формам ее обеспечения. Отмеченные выше обстоятельства предполагают изменения, сложившегося в Новое время подхода к самоидентичности человека, переставшего отвечать на вызовы современности. Основная претензия состоит в том, что сформировавшийся в эпоху модерна подход строится на «заключении Иного в скобки» [9] в том смысле, что самость определяется так, как если бы это Иное не участвовало в ее формировании. Но коль скоро это так, то процесс самоидентификации предстает перед человеком в духе своего рода «психофизического параллелизма». По мнению А.Ю. Шеманова, самоидентификация понимается как чистая самодетерминация, то есть рассматривается в качестве акта самости, абсолютно не нуждающейся в Ином. С одной стороны, можно говорить о внешних факторах, которые определяют бытие человека в том или ином качестве с непреложностью закона природы, с другой – о внутреннем самоопределении его духа [9].
Далее развивая эту мысль, А.Ю. Шеманов отмечает, что смысловая сфера больше не понимается как саморазвертывание духа, она обнаруживается сознанием, как изначально ему коррелятивная. В этом отношении, смысловая предметность сохраняет черты инаковости. Посредством феноменологического «эпохе», Иное как несмысловой фактор генезиса самости «заключается в скобки», остается лишь Иное как имманентный сознанию коррелят, как смысл. В результате, для рефлексии оказывается доступным лишь феноменологическое переключение на Иное в его различных явлениях. Самость предстает изначальной структурой, содержащей ряд интенций, в которых акт сознания соотнесен с коррелятивным ему предметом. В этом случае, вопрос о реальном, (то есть выходящем за рамки чисто смысловых отношений с Иным) генезисе самой структуры сознания и данности его предметов не может быть даже поставлен [9]. Из этих рассуждений можно сделать вывод, о возникновении теоретической ситуации, когда нет языка, на котором можно говорить о становлении идентичности. С одной стороны, кризис идентичности осознается как проблема, а с другой – получается так, как если бы определения социальной, культурной, личностной идентичности, выявившие свою проблематичность, были с самого начала даны в готовом виде, в каком их застает эпоха модерна [9, с.14].
Возникает тенденция в исследовании типов идентичности, исходя из этого «предрассудка модерна». Как считает А.Ю. Шеманов, этот предрассудок представлен в разрыве между Иным как познаваемым, которое существует в своей определенности независимо от субъекта познания, и познающим, являющимся субъектом познания вне и независимо от Иного, с которым он вступает в отношения. Но поскольку этот разрыв сохраняется, проблема самоидентификации и становления идентичности не может быть даже поставлена [9]. Та же жесткая оппозиция самодостаточного субъекта и Иного проявляется в идее непроницаемости границ, например, между разными культурными идентичностями, которые как шпенглеровские замкнутые культурные миры становятся подобными непроницаемым лейбницевым монадам [9, с.15]. С целью найти выход из этой ситуации, обратимся к проблематике субъектности.
Рассмотрим эволюцию трактовок субъекта в различных философских концепциях. Начиная с И.Канта, субъект трактуется прежде всего как источник активности (стремления) и носитель способностей восприятия и сознания (перцепции и апперцепции). Понятие субъекта приобретает устойчивую связь с духовной деятельностью – восприятием, сознанием, мышлением – и становится обозначением главным образом духовной субстанции – человека как разумного существа [9, с.143-144].
Сейчас в рамках самой феноменологии можно наблюдать возврат к онтологическому разведению сознающего субъекта и трансцендентного ему Иного. Основанием для этого разведения служат феномен чужого [5]: чужое именно как феномен не может быть сведено к интенциональному акту сталкивающегося с ним сознания. Чужой требует ответа от сознающего, предполагая респонсивность (способность отвечать) субъекта как конститутивную для отношения к чужому. Это возобновление не имманентности чужого сознанию, не является гносеологическим. Чужое не противостоит субъекту как познаваемое, оно требует деятельного при том телесного ответа, так что тело выступает и частью сознающего, и частью, отвечающей чужому [9]. Сознающий становится субъектом ответа, поскольку отвечает чужому, причем не в своей теоретической, созерцательной, а в повседневной – связанной с его телом жизни. По мнению Б. Вальденфельса, повседневность выступает сферой становления субъекта, который только благодаря возможности установить соответствие с чужим получает и возможность быть рациональным – быть созерцательным, быть познающим, быть теоретиком [6; 9; с.144-145].
Ключевое значение для понимания субъектности в данной работе концепция В.С. Библера, согласно которой человек становится субъектом культуры, способным к самодетерминации своего осмысленного бытия только в процессе диалога, на грани своей и иных культур [3; 4]. Комментируя это положение, А.Ю. Шеманов отмечает, что для самой культуры конститутивно бытие на границе с Другим как с другим началом бытия, инаковость которого доведена до всеобщности. Эта всеобщность другого бытия (как возможность быть радикально другим) осуществляется в совершенно иной логике. То есть субъектность в культуре оказывается представленной в диалоге логик в понимании и непонимании другого начала бытия, то есть прежде всего – другого субъекта, иной культуры [9, с.145].
В связи с тем, что характерной тенденцией современной ситуации является рост субъективизации, то есть увеличение возможности для масс людей принимать ответственные решения, влиять на формы жизни общества, можно было бы ожидать активной жизненной позиции. Парадоксальным образом это сочетается с ростом массовой, общественной и социальной пассивности, незаинтересованности в реализации наличных возможностей. В теоретическом ракурсе это соотносится с проблематизацией понятия «субъект», все еще как будто опирающейся на идеалы свободы и разумного самоопределения. Его противоречивость выявляется в практике повседневного существования, где и происходит становление человека-субъекта [9, с.147].
По мнению А.Ю. Шеманова, выход из данного кризиса следует искать в идее очерченного пространства между человеком и повседневностью. Человек становится субъектом постольку, поскольку ему удается найти и определить такие формы для встречаемого им Иного, которые бы позволили сохранить внутреннее пространство, недоступное его вмешательству. Благодаря этим формам и границам, складывается различенность внутреннего и внешнего, и возникает возможность созерцания Иного, а также преобразование его. Это объясняется тем, что субъект – это не естественное определение человека, а историческое: у субъектности есть границы, которые конститутивны для нее самой, то есть человек является субъектом только в определенных границах, при чем характер этих границ и задает тип субъектности, его пространственно-временные, исторические, культурные, биографические рамки [9]. Действительно, выделение внутреннего пространства дает возможность для рефлексии границ человека с Иным, в результате чего он и становится субъектом. Предпосылки такой рефлексии, формирующиеся в человеческой истории и сохраняющиеся в культуре очень важны для понимания феномена мультикультурализма [9, с.148].
Из вышеизложенного следует, что затрудненность рефлексии отношения к Иному в ряде культур скорее всего свидетельствует об отсутствии необходимой предпосылки. Если же подобная трудность становится массовым фактом культурного бытия, то мультикультурализм сталкивается с трудностями.
Актуальным является ответ на вопрос, какие аспекты приобретает субъектность индивида, если его определителем становится Другой, субъект другого этноса и культуры, признаваемый и определяемый в качестве такового. Мы полагаем, что Другой – одно из системообразующих понятий в изучении особенностей самоконституирования субъекта в мультикультурном обществе.
Изучая культурную идентичность, порождаемую и актуализируемую в дискурсе с учетом того Другого, с которым индивид взаимодействует в рамках повседневных межличностных отношений, мы изучаем ее как явление процессуальное, в характерной для него динамике. Самоконституирование субъекта происходит в присутствии Другого, который позиционируется по-разному во внутреннем пространстве индивида.
Другой может символизировать дефицит субъектности в определенной области идентификации представителя принимающей культуры. Конструктивность или неконструктивность образа Другого, предстающего в дискурсе; открытость или закрытость по отношению к взаимодействию Я и Другого в повествовании позволяют судить о конструктивности культурной идентификации индивида, способности к изменениям и принятию нового, сохраняя при этом свое Я.
Другой также может быть Чужим, тем, от кого индивид дистанцируется, кого опасается, перед кем защищает собственную культуру, кровную и родовую принадлежность, систему мироустройства. Причины этого, нужно отдельно исследовать в каждом конкретном случае. В целом, можно сказать, что возникает оппозиция Чужой – Свой, указывающая на более частную и архаичную по отношению к построению субъектности функцию – означивания и идентификации окружающего социального пространства с точки зрения угрозы или безопасности. [7] Наличие Другого как Чужого в дискурсе субъекта указывает на проблемный статус культурной идентичности последнего. Другой как Чужой отражает отсутствие подкрепленной культурной историей, собственным жизненным опытом неоспоримой ценности своей культуры. В таком случае, культурная идентичность в пространстве субъектности выполняет скорее защитную роль границы между привычным и чужим, неизвестным, потенциально опасным, а потому обретает ценность в своей замкнутости [8]. По мнению А.Ю. Шеманова, «самость все время должна заботиться об этих границах, чтобы остаться собой. Ее владение собой и власть как субъекта над иным изначально не дана, а достигается в пространстве встречи с другим, где я собой не владею, а только пытаюсь овладеть, устанавливая границы моего внутреннего. Такого же типа диалектика разворачивается и в сфере отношений человека с культурой» [9, с.152].
Способность субъекта проводить проницаемую границу между собственным «Я», своей культурной идентичностью и субъектностью Другого является, на наш взгляд, предпосылкой индивидуального мультикультурализма, так как актуализирует интерсубъективное пространство взаимодействия Я и Другого.
Таким образом, культурные различия, выявляемые субъектом в пространстве межкультурных отношений, позволяют судить о значимости и включенности культурной идентификации в процесс самоконституирования субъекта, а также о конструктивности построения субъектности посредством различения культур, что стимулирует поддержание диалога культур и индивидуальный мультикультурализм. Ключевое значение в этом приобретают культурный выбор, свобода и авторство, позиционирующие человека как антропологическую целостность.
Список литературы
1. Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. — М.: Издательство «Весь Мир», 2004.— 188 с.
2. Бауман З. Индивидуализированное общество /Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2005. – 390 с. www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/baum/index.php
3. Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) / В. С. Библер // Вопросы философии. — 1989. — № 6. — С. 31—42.
4. Библер В.С. На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. — М., 1997. – 342 с.
5. Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Минск: Пропилеи, 1999. – 176 с.
6. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. Вып.1. Общество и сферы смысла. – М., 1991, С. 17-23.
7. Довгополова О.А. Другое, Чужое, Отторгаемое как элементы социального пространства: Монография. – Одесса: СПД Фридман, 2007. – 300 с.
8. Кристева Ю. Самі собі чужі / Пер. З фр. З. Борисюк. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2004. – 262с.
9. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура: Монография. РИК. – М.: Академический проект; РИК, 2007. – 479 с.