Петриковская Е.С. (г. Одесса)
Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.
Самоосуществление личности в культурно-историческом пространстве. Тезисы к возможной дискуссии.

Все согласятся с тем, что проблематичность человеческого способа бытия состоит в постоянной угрозе утраты личностного существования. Но вот по поводу трактовки понятия «личность» мнения расходятся. От той или иной концепции личности зависит понимание ее самоосуществления, самореализации и т.п.
Созданный новоевропейской метафизикой образ человека является частью нашей жизни. Философские утверждения Локка, Гоббса, Декарта и Канта в той или иной модификации пронизывают европейские психологические теории, социально-политические законы, морально-этические кодексы. Английский психолог, один из ведущих представителей экзистенциально-феноменологического направления в психотерапии Эрнесто Спинелли убежден, что «они также способствуют активизации наших самых глубоких тревог и страхов» [12, с.54].
И в то же время классическая философия человека переживает кризис. «Этот кризис выразился, в том числе в виде проблематизации развитых Новым временем способов вычленения внутреннего пространства личности, а также и свойственного ей типа индивидуальной рефлексии» [14, с.20]. В результате все более актуальным в гуманитаристике становится поиск многообразия форм становления человеческого в культуре. «Возможно, что, главным образом благодаря нашей все возрастающей готовности заглянуть в чуждые и далекие зеркала других культур, неявные допущения, лежащие в основе доминирующих на Западе представлений о самости, стали в последние десятилетия предметом пересмотра» [12, с.57].
С целью плодотворного обсуждения намеченной в названии нашей секции проблемы, а также учитывая специфику настоящей интернет-конференции (акцент на мультикультурности как цивилизационном феномене), полезно было бы обсудить три круга вопросов.
Во-первых, выяснить трактовку ключевых понятий «персональности» («личность», «Я», «субъект») в современном гуманитарном дискурсе, обращая внимание на роль этих понятий в процессах социокультурного развития и межкультурного взаимодействия. Во-вторых, следовало бы вернуться к философскому осмыслению роли культуры в становлении субъективности и наполнить ее современным содержанием, в частности, предложив трактовку «культурного тела» человека. Наконец, представляет интерес коррекция культурного эссенциализма с помощью разного рода конструктивистских подходов.
Представим краткий обзор выделенных проблемных узлов.
По первому пункту хорошим подспорьем для уточнения или ревизии терминологического аппарата будет сборник «Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге» [10]. Как пишет в своей рецензии на него Александр Марков, «статьи сборника показывают, что заимствование различных концепций личности из западных философских трудов сопровождалось адаптацией, иногда весьма причудливой, западного опыта субъективности. Теоретическое суждение понималось отечественными философами при этом не как часть интеллектуальной работы, но как элемент выстраивания мыслителем собственного образа. Исходя из этого, возникла и своеобразная процедура проверки теоретических суждений через сопоставление их с теми эмоциональными эффектами, которые порождают у человека обстоятельства текущей жизни» [8].
Роджерс Брубейкер и Фредерик Купер инициируют в социальных и гуманитарных науках поиск «более удачной исследовательской альтернативы» термину «идентичность» (identity) [1, с. 61]. Это слово традиционно использовали для описания философской проблемы постоянства среди проявлений изменчивости и единства среди проявлений многообразия. На наш взгляд, следует выяснить, возможно ли обойтись без употребления термина «идентичность» и его аналогов (самоиндентичность, аутентичность, самость) для описания проблемы самоосуществления личности.
Чтобы решать судьбу понятия, необходимо вспомнить генезис самой проблемы идентичности, ее философскую биографию. Этот путь выбрал канадский философ Чарльз Тейлор в работе "Источники самости" (Sources of the Self. Harvard Univ.Press, 1989), книги которого активно переводятся и издаются в нашей стране. Тейлор неудовлетворен существующими интерпретациями новоевропейской концепцией идентичности и аутентичности и стремится их обновить.
Понятие «нововременная идентичность» объединяет у Тейлора целый комплекс представлений - о внутреннем измерении, самости, присущих ей сил, способы ведения повествования в биографии и истории, представления о том, как мы образуем общество. Это все те представления, которыми располагает европейский человек наедине с самим собой и которые он разделяет с другими, например, в рассказе о собственной жизни. Стремление к самопониманию было одним из мотивов при создании этого портрета. Тейлор исследует историю модерной идентичности и делает вывод, что сам язык идентичности вошел в употребление только в последние пятьдесят лет. При этом существует риск серьезной девальвации самого понятия и проблемы [3, с. 436]. Тейлор стремится вернуться к философской концепции самости, чтобы преодолеть ограниченность ее психологических трактовок. Популярности психоанализа в современном западном обществе он характеризует как «триумф терапевтического» [13, с. 647]. По мнению канадского философа, в западном обществе придают слишком большое значение методам терапии и наукам, их поддерживающим – психологии, социологии и психоанализу.
Обращает на себя внимание использование Тейлором понятия «самость» (self, selfhood), которое означает самотождественность личности или самобытие [3, с. 429, 430]. В работах современных психологов (Эриксона, Роджерса) этот термин указывает на единство личности и означает ее центр или основу. А.Васильченко уточняет, что за исключением Юнга, у которого самость часто означает «сущность» человеческого существа, «у остальных современных психологов или психоаналитиков этому термину не присущ подобный онтологический характер, он скорее означает образ, идеализацию, «идею» в модерном смысле, чем сущность» [там же, с. 430]. С другой стороны, если понимать терапию или анализ как участие в создании полинного Я на глубочайшем уровне (и для терапевта, и для клиента) – то есть как «онтологическую практику» - любая психотерапевтическая теория становится онтологией личности [там же, с. 431]. Отсюда, возможно, берет начало новая тенденция систематически употреблять термин самость в значении «ядро личности и центр индивидуальной природы». Именно так он используется в теориях актуализации Я у Роджерса и Маслоу.
В отличие от психотерапевтического дискурса с его превознесением самости, Тейлор предлагает ввести ее обсуждение в контекст не-самостных вещей. «Знать кто я – это разновидность знания о том, на чем я стою. Моя идентичность определяется обязанностями и отождествлениями, которые создают рамку или горизонт, в которых я сразу могу стараться определить, что представляет для меня благо или ценность, или что следует сделать, или что я одобряю или отрицаю. Иначе говоря, это пространство, в котором я способен нечто отстаивать» [13, с. 435].
С термином «идентичность» связаны два значения. Первое отличает неизменное от меняющегося. Неизменное выступает как остающееся тождественным себе при изменениях («то же самое» - idem, греч. - homos, homoios), то есть как постоянное во времени. Второе значение - любой индивид есть он сам (ipse - сам, греч. - autos), в этом смысле он есть тот же, а не другой. В одном случае речь идет о данном в опыте постоянстве во времени, а в другом - о тождественности себе, а не другому. Иногда оба значения объединяют, говоря, что реальная идентичность определяется конкретной способностью противостоять, сопротивляться меняющей силе времени, тогда как значение тождества себе объекта, поскольку он мыслится, остается формальной стороной понятия идентичности (тождества). Оба значения оказываются связанными, если идентичность понимается как проблематичное и подверженное кризисам единство человеческой жизни, как существование во времени (а не вневременная сущность), существенным моментом которого является интеграция противостоящего человеку иного. «Эта интерпретация предполагает, что изменение понимания тождества не итог терминологических уточнений, а результат исторического изменения жизненной ситуации и соответствующего ей типа знания и самосознания людей определенной эпохи. Внутри складывающегося знания нового типа вся история категории тождества (как и других философских категорий, а также научных понятий) выступает как последовательность осознания особой роли культуры в организации жизни, постепенно приобретающей благодаря посредству культуры качество человеческой» [14, с. 266].
Принявшее характер борьбы общение с культурой у мыслителей, воспевающих стихийное начало жизни (Ф.Ницше, М.Хайдеггера, экзистенциалистов), встретило критику в лице Э. Кассирера. Явным образом разногласия были выражены в ходе знаменитой Давосской дискуссии между Кассирером и М. Хайдеггером, когда были представлены две различные интерпретации учения И.Канта о разуме и его свободном функционировании.
Для Кассирера человек выступал как носитель культуры – человеческая деятельность протекает в рамках семиотической реальности; непосредственного контакта с бытием никогда нет, он опосредован культурными формами. Жизнь не есть нечто изначально данное, она является как бы предельным понятием, итогом синтеза всех культурных форм.
«Содержание духа раскрывается только в его манифестациях; идеальная форма является только «в» и «через» совокупность чувственных знаков, которые служат ее выражением» [5, с.86]. Каждая «символическая форма» - априорный принцип, задающий способ организации чувственного многообразия явлений, то есть формирования данной нам реальности. Символические формы – некие исторические формообразования сознания, с помощью которых человек обретает самосознание.
Кассирер защищал гуманистический и созидательный характер культуры. Дискуссия между двумя философами сконцентрировалась вокруг понимания человеческой свободы. Кассирер считал, что только культура избавляет человека от хаоса и бессмыслицы природного бытия. Только придавая символические выражения своим идеям и чувствам, человек реализует свои творческие потенции. Если утрачена способность читать и понимать символы, человек не вступает в контакт с невещественным миром духовных ценностей и душевных страстей. Символы как бы подытоживают прошлое, представляя собой своеобразное хранилище опыта. Одна из последовательниц Э. Кассирера С. Лангер полагает, что сегодня мы переживаем новую фазу дикости, связанную с необходимостью выработки новой системы символической ориентации для удовлетворения исконной человеческой потребности представления и понимания. «Любая ошибка символического процесса – это отмена нашей человеческой свободы (потеря абстрактных понятий, незнание иностранного языка, недостаток логической способности, знания, воображения). Все эти препятствия могут блокировать свободное функционирование разума. Но самым гибельным препятствием является потеря ориентации, разрушение жизненных символов и утрата или подавление исполняемых по обету действий. Жизнь, которая не воплощает в какой-то мере ритуал, жест и установку, не имеет никакой ментальной опоры…Она лишена той структуры интеллекта и чувств, которую мы называем «личностью» [7, c.258].
С точки зрения Кассирера конфликт культуры и жизни преодолевает человеческое мышление, «потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не “своему мне¬нию”, но охватывает всеобщее и божественное. На место “частной” точки зрения, приходит мировой закон. … человек впервые осво¬бождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличитель¬ной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда как в грезах они погружены лишь в собственный мир и ско¬ваны им» [6, c.184].
Положение Хайдеггера о конечности человеческого познания направлено против немецкого идеализма, как и против рационалистической тради¬ции вообще. Он стремится опереться на конечность познания и вскрыть его структуру. У Хайдеггера экзистенциальная аналитика «присутствия» «выражает только ограниченность, конечность человеческого бытия, которое ни при каких условиях не может получить безусловного основания» [4 , с.207].
Кассирер спросил в ходе Давосской дискуссии, не хочет ли Хайдеггер, раз уж он призывает вернуться к «конечному существу» человека, «обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности», которая запечатлена в культуре [9, с. 126]. В ответ Хайдеггер возразил, что Кассирер ищет для себя комфорта в жилищах духа. Согласно Хайдеггеру, культура действительно является выражением свободы, но Кассирер не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода всегда должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли. Таким образом, по мнению Хайдеггера, культура лишает человека сознания свободы [9, с. 129]. И если Кассирер хочет избавить человека от конфронтации с его конечностью и ничтожностью – значит, он не видит подлинной задачи философии: «извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы» [9, c. 132]. Р. Сафрански так охарактеризовал позиции великих немецких философов: «Кассирер защищал работу смыслополагания, совершаемую через посредство культуры, и те творения духа, которые в силу своей внутренней необходимости и продолжительности своего существования торжествуют над случайностью и переменчивостью человеческого бытия. Хайдеггер все это с яростью отвергал. И считал, что в конечном итоге остаются, сохраняют свою значимость только редкие мгновения особой интенсивности переживаний» [11, с. 262] .
Таким образом, различие между двумя философами яснее всего проявились в понимании человека и свободы. Большая заслуга философского символизма заключается в стремлении выработать язык для выражения душевно-духовных феноменов, для описания мира духовных ценностей. Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, который не является произвольным, а тем более ошибочным или бессмысленным.
Вместе с тем по-прежнему актуальна мысль М. Хайдеггера об угрозе уникальному человеческому существованию со стороны рационализированных символических миров. В принципе Давосская дискуссия между сторонниками духа и сторонниками жизни продолжается. Спонтанность жизни, а не ее оформление (окостенение) в формах культуры, в символах – ключевая ценность в разных версиях философии жизни. Небезынтересно ввести в дискуссию аргументы современных философов, психологов и богословов.
Для задач антропологической философии существенна критика Хайдеггером классической трактовки самости и существа человека, понятийность которой скроена по миру наличных вещей. Согласно этой понятийной схеме вещь являет собой неизменную сущность, обремененную свойствами, которые можно объективно наблюдать посредством «индифферентного теоретического образа мыслей». По Хайдеггеру, это понятийное наследие закрывает подступ к вот-бытию, которое как раз и не может быть для себя индифферентным предметом. В классической философской традиции бытие человека измерялось и определялось по бытию наличных вещей, вещные предикаты могут быть доступны безразличному теоретическому рассмотрению.
Хайдеггер наделяет новым смыслом важнейшие антропологические понятия. Человек определяется как сущее бытийствующее определенным способом бытия и получает – как таковое сущее – наименование Dasein. Фундаментальная черта бытия Dasein, или экзистенции, состоит в том, что ему и в нем открыто и само Dasein, и «его иное». Понимание бытия есть «собственный признак» экзистенции.
Хайдеггер внес существенный вклад в антропологию, предприняв попытку описать герменевтическую ситуацию переживания человеком своего жизненного мира. И в духе антропологизма он толкует экзистенциальную сферу бытия человека, осуществляя феноменологическое описание онтологического статуса экзистенциалов с позиций Dasein.
Философская антропология Хайдеггера теснее всего связана с И.Кантом, который описывал ту совокупность условий, находимых на стороне субъекта познания, которые делают возможным превращение природных форм в формы мысли. Кантовский эпистемологический подход был радикально развит, антропологически доработан в вариантах экзистенциальной философии, отталкивающихся от Хайдеггера. Суть преобразований можно выразить так. Кроме чисто познавательного оснащения (априорные формы чувственности, чистые понятия рассудка, идеи разума) субъект обладает также некоторыми предшествующими познанию жизненными установками, которые вырабатываются в процессе жизни индивида. Они определяют жизненную траекторию индивида, а значит и важные аспекты его познавательной деятельности, в том числе и содержание добываемых знаний.
Эти возможные позиции субъекта не являются следствием истории жизни субъекта в среде культурных предметов, с которыми он сталкивается на протяжении жизни. Их можно рассматривать как результат свободного выбора, предшествующего всякому, в том числе социальному опыту данного субъекта. По сути, это описание возможных позиций возможного субъекта.
Отвергнув «чистый» опыт и «чистое» познание и сосредоточившись на неизбежно пристрастном характере любого человеческого выражения, подчеркивая историчность субъекта, постклассические подходы в философии способствовали «росту нового уважения к традиции – в той мере, в какой традиция являет собой общие категории человеческого понимания» [2, с.178]. Если рассматривать идеи, ценности, символы, аккумулированные в традиции как комментарий человека на свою временную ситуацию (которая включает другие человеческие выражения, находимые в своей ситуации), можно признать, что «всякое человеческое выражение живет в традиции и как своего рода традиция» [там же]. Можно поставить вопрос и о «культурном теле человека», которое означает включение природного человека в культурное пространство. Оно завершает процесс перехода от безличного природного человеческого организма к личностному бытию телесности.
При обуждении вопросов формирования индивида как самости в процессе освоения надиндивидуальных норм нам не обойти вниманием работы вышеперечисленных мыслителей. Рассмотрение культуры в перспективе самоидентификации – предмет исследования А.Ю. Шеманова в книге «Самоидентификация человека и культура». Как пишет автор, «реализованный в данной книге подход к самоидентификации призван прежде всего показать, что становление идентичности опирается на интеграцию становящейся самостью своих отношений с иным … Интеграция же предполагает как свое условие открытость к иному, а поскольку открытость – это условие интеграции, то она должна воспроизводится в каждом становлении идентичности, в каждой самоидентификации. Но это означает, что как условие самоидентификации будет воспроизводиться и исходная различенность с иным внутри становящейся идентичности, т.е. условием становления идентичности является внутренняя различенность становящегося, без которой нет открытости к иному» [15, с. 16].
В разнообразии противоречивых источников формирования современной идентичности современные исследователи видят не столько угрозу человеческой идентичности, сколько основание и обещание будущей полноты человеческого существования.
ЛИТЕРАТУРА
1. Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами «идентичности» // Ab Imperio, 3/2002. - С. 61-115.
2. Валльер П. Традиция // Личность и традиция: Аверинцевские чтения / Сост. К.Б.Сигов. – К.: Дух і літера, 2005. - С. 159-203.
3. Васильченко А. Самість // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Пер. с фр. – Том другий. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – с. 429-433.
4. Евлампиев И. Концепция человека в русской философии начала ХХ века: феноменологические истоки и параллели // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. [Научный сборник]/Под редакцией Н. С. Плотникова и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. - М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2007. – С. 196-211.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. Пер. с нем. А.Н. Малинкин, С.А. Ромашко. – М. – С.-П.: Университетская книга 2001, т. 1. - 280 с.
6. Кассирер Э. Логика наук о культуре / Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке.- М.: Гардарики, 1998. – С. 7 – 155.
7. Лангер С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства. - М.: Республика 2000. – 287 с.
8. Марков А. Личность и за личностью [Электронный ресурс] // “НЛО”. - 2005. - № 76. Режим доступа: magazines.russ.ru›НЛО›2008/93/ma35.html
9. Мартин Хайдеггер – Эрнст Кассирер. Давосская дискуссия, пер. с нем. М. Кречетовой. Сверил В. Куренной // Е. Борисов, И. Инишев, А. Лаврухин (ред.), Исследования по феноменологии и философской герменевтике, Минск: ЕГУ 2001. – С. 124-134.
10. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. [Научный сборник]/Под редакцией Н. С. Плотникова и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. - М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2007. - 480 с.
11. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. Пер. Т.А. Баскаковой при участии В.А. Брун-Цехового. – М.: Молодая гвардия 2005. - 614 с.
12. Спинелли Э. Зеркало и молоток: Вызовы ортодоксальному психотерапевтическому мышлению. - Мн: И.П.Логвинов, 2009. – 216 с.
13. Тейлор Ч. Джерела себе. Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2005. – 696 с .
14. Теоретическая культурология. Ахутин А.В., Визгин В.П., Воронин А.А. и др. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. - С. 266-281.
15. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. – М.: Академический проект, 2007. – 479 с.