Фокина В.И. (г. Одесса)
Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.
«Индивидуальный мультикультурализм» и философские концепции самоконституирования субъекта.
Понятие «конституирование» было введено в классической философии и претерпело ряд толкований от И. Канта до Э. Гуссерля и далее. Общепринятым является то, что конституирование продуцирует реальность лишь в той мере, в какой осмысляет способы оформления феноменов в сознании. Э. Гуссерль различал формальное конституирование предмета и материальное конституирование природы, а также духовно-личностного мира [2]. В отличие от трансцендентального идеализма И. Канта, Э. Гуссерль расширил понятие конституирования, относя его не только к проявлению активной деятельности сознания, но и к сфере так называемых "пассивных синтезов сознания", к исследованию которых он обращался в частности при анализе внутреннего сознания времени, таким образом обозначив переход от конституирования духовно-личностного мира к самоконституированию субъекта.
Философские концепции самоконституирования субъекта рассматриваются нами в парадигме философской антропологии Э. Ротхакера [1], однако, с учетом того, что в XXІ веке на первое место выходит не познание абстрактной сущности человека, а раскрытие его отношений к миру и к самому себе. Если предметом рационалистической философии выступают бытие, сознание, познание, обобщение, то в философской ан¬тропологии акцент перемещается на смысл бытия, понимание и общение. Главной философской проблемой становится – «Я и Другой» [7, с. 21]. Именно поэтому мы берем в фокус внимания философские концепции, разрабатывающие проблему самоконституирования субъекта на основании диалога с Другим. Таким образом, мы надеемся обнаружить философские основания для еффективного мультикультурализма в европейской традиции, при чем отталкиваясь от идеи индивидуальности, авторства, экзистенциального проектирования, являющихся атрибутами индивидуального мультикультурализма.
Особенностью современного видения субъектности является то, что авторство субъекта определено его необходимостью самому, посредством существования, выбирать свою сущность, создавать проект «Я». Ж.-П. Сартр утверждал, что за человеком остается свобода и необходимость самоконституирования. Последнюю, Ж.-П.Сартр обосновывал в трактовке человеческого бытия как восходящего от бытия-в-себе к бытию-для-себя и бытию-для-другого. Согласно Ж.-П. Сартру, человеку не дано обнаружить себя в подлинности дорефлексивного бытия-в-себе. И, поэтому, всякое обнаружение «Я» (рождение сознания) происходит как одновременная утрата бытия-в-себе и осознание этой утраты. Именно осознание утраты, собственных Пустоты и Ничто Ж.-П. Сартр определяет как абсолютную свободу бытия-для-себя [10, с.123-125, 345-346].
Последующий процесс самоконституирования является, по мысли философа, бегством человека от Ничто и Свободы, самообманом, единственным выходом из которого является обретение полноты сущности в Другом, представителе социального мира, с которым субъект разделяет бытие-для-другого. В этом новом модусе бытия, Другой становится фигурой закона и выстраиваемый субъектом экзистенциальный проект предлагается ему на утверждение подлинности. Но легитимируя сущность самоконституирующегося субъекта, Другой всегда ограничивает свободу его «Я», следовательно, субъект обречен на постоянную борьбу между обретением сущности и сохранением своей свободы [10, с.137]. Самоконституирование субъекта в противоречии между индивидуальными смысловыми интенциями и коллективными культурными символами является следствием влияния культурного окружения и языка на становление субъектности. Значимость языка в этом процессе может быть раскрыта с опорой на проблемное поле субъекта и его бытия в философии М.Хайдеггера. Человек – это сущее, вопрошающее о себе. Вопрошание о бытии – качество его существования. «Dasein» всегда может «выбирать» себя, «находить» себя, т.е. обнаруживать свою собственную сущность, проектировать свою собственную жизнь…» [13, с.236].
Важно то, что вопрошание о себе включает интенцию понимания. И, следовательно, существование как направленность на понимание есть бытие субъекта, репрезентированное в языке. Язык – есть то, что позволяет (запрещает) сущему быть. Таким образом, именно в языке дано вопрошание о бытии, полагание бытия. М. Хайдеггер выделяет две формы полагания бытия в языке: обозначенные как «что это» и «для чего это». Иначе говоря, субъект – это конституирующее себя в языке бытие, наделенное историчностью, временностью и заботой как потребностью понять самое себя и окружающее его «Я» сущее [13].
Обобщая хайдеггеровскую трактовку, отметим, что понимание позиционируется не только как способ познания, но и как способ бытия, а язык – как основной способ раскрытия человека, «сущность которого покоится в языке» [13, с. 321].
Практическое преломление идеи о человеке как созидающем себя субъекте языка и закона находим в концепции Ж. Лакана. Он рассматривает бытие субъекта как бытие языка, совершающееся под взглядом Другого [6]. Как и Ж.-П. Сартр, Ж. Лакан, отстаивает идею принципиальной недоступности полного и подлинного сущего субъекту, отождествившему себя с сознанием, рацио, мышлением (перефразированное изречение Р. Декарта «Я мыслю там, где не существую и существую там, где не мыслю»). Структура субъекта по Ж. Лакану образована Реальным, Воображаемым и Символическим. Причем, полноту подлинного бессознательного существования субъекта определяет Реальное (согласно со структурным психоанализом, недоступное вместилище всех утверждающих субъекта в бытии инстинктов и влечений). Бессознательное Реальное структурировано как язык, однако, в языке, содержания Реального лишь маркированы посредством слов и концептов, определяющих влечения (означающих). Таким образом, согласно Ж. Лакану, существование человека настолько переживается им как подлинное, насколько удачно подбирает он означающие для объективации содержаний собственного Реального. Этот процесс сопровождается соотнесением означающих (слов), порожденных субъектом, со смыслами определенной культуры. То есть, в данном случае, культура по отношению к субъекту предстает как Другой, подтверждающий в своей символике легитимность субъекта [6]. Следовательно, в данном толковании, субъект представляет собой оригинальный текст, направленный в социальное пространство к значимому Другому, олицетворяющему в себе культуру, Символическое и Закон. В свою очередь, сообщество как коллективный субъект определяет порядок подбора символов для самовыражения творческого субъекта. Таким образом, можно наблюдать непрерывный диалог, в котором субъект обозначен текстом, рассказываемым Другому и взглядом, направляемым на него этим Другим. Отсюда нестабильность, текучесть субъекта, постоянное становление его идентичности. Следуя логике Ж. Лакана, идентичность субъекта – сложная игра, существующая между субъектом и значимыми Другими, разворачиваемая в речи, направленной к Другому [6]. В классическом понимании идентичности, в процессе коммуникации, личность открывает свою идентичность социальному миру, рассказывая «кто есть Я». По Ж. Лакану, субъект заново обретает и конституирует свою идентичность в каждом акте коммуникации с Другим, наделяя Другого такими чертами и качествами, которые позволят ему (Другому) рассказать об идентичности субъекта, как того желает сам субъект. Таким образом, идентичность субъекта сначала формируется им в Другом, а потом возвращается в «Я» во взгляде и речи Другого. В этом смысле, идентичность – это всегда понятие интерсубъективное, контекстуальное.
Концепция субъекта как текста развивается Ю. Кристевой. Всякое установление и различение субъектом собственного «Я» возможно только посредством последовательной цепи отвержений и различений. Отвергаемое ради самостановления «блаженство симбиоза с матерью» (досознательный уровень функционирования субъекта), позволяет ему установить границу субъектности. Отвергая «материнское», субъект оказывается вытолкнутым к Отцу, олицетворяющему социальный закон и язык [5]. Поскольку обращение это вынужденное, и тоска по «бытию до сознания велика», постольку индивид обречен на самоконституирование в языке, этим актом, до некоторой степени возрождая в себе «творящую мать». «Творение себя в языке» неразрывно связано с «творением себя в культуре», они являются единым процессом. Однако, «творение себя в культуре» осложняется наличием Чужого в нас самих. По мнению Ю. Кристевой, европейская культура – это прежде всего такая культура, которая принимает очевидность факта, что человек экзистенциально связан с процессом мышления, с необходимостью и способностью ду¬мать, а также задавать вопросы о смысле сущест¬вования. Ни прагматическое калькулирование, ни коммерческий интерес, ни молитва, все то, что ха¬рактерно для других цивилизаций, но именно мы¬шление, как это проявилось уже у древних греков. Речь идет о самой возможности ставить что-либо под сомнение и задавать вопросы. В противовес этому, современное европейское сообщество, достигнув высокого уровня расчетливости, на¬чинает отдавать предпочтение приспособленчеству, а не мышлению, что поддерживается социальной ценностью законопослушности и принадлежности к определенной группе. Именно так пытаются сохранить свою идентичность представители современных европейских наций.
Но, как считает Ю. Кристева, «любую идентичность нужно ста¬вить под вопрос. Нужно «оглянуться на себя», «по¬смотреть со стороны». Можно, говоря фигурально, заглянуть в себя, можно разобрать сложенную конструкцию, можно ее сломать вовсе. Это пространство метафизического демонтажа, которого достигли такие люди, как Ницше, Хайдеггер и другие» [4].
По мнению исследовательницы, эта идея действительно европейская, она положена в основу современного понимания свободы. Речь идет о нашей способности за¬давать самим себе вопросы вплоть до самого ин¬тимного, вплоть до нашего языка [4]. Длительная практика игнорирования этого внутреннего противоречия привела к проецированию образа Чужого на те иммигрантские сообщества, которые воплотили в себе консервативность взглядов на религию, социальные взаимоотношения, свободу и индивидуальность. В образ врага оформились прежде всего мусульманские сообщества, в которых во главу угла ставится принадлежность к религии, общине, «способность жить вне измерения мышления, вне поиска смысла, в пространстве, где не задаются вопросами и не ищут на них ответа, где ничто не ставится под сомнение, не анализи¬руется, но принимается как абсолютная и неиз¬менная данность» [4].
Обобщая приведенные выше точки зрения на субъектность, в ее единичной и коллективной ипостасях, следует заключить, что: во-первых, субъектность определяется как творимая в языке в соответствии с законами культурного пространства, во-вторых, конституирование собственного «Я», идентичности субъекта является динамическим дискурсом, отличающимся в различных своих фрагментах уровнями осознанности и, в-третьих, дискурсивная модель субъекта может быть задействована с целью познания единичного и коллективного субъекта в стремительно изменяющемся культурном контексте, свойственном глобализирующемуся миру.
Обратимся к идее существования субъекта как к повествованию (нарративной идентификации). Последняя становится все более значимой в современных информационных потоках и потому активно изучается в психологии, культурной антропологии, социологии, истории и других отраслях знаний [3; 8; 9].
В целом, жизнь субъекта в мультикультурном обществе можно рассматривать как рассказ, т.е. как жизненную историю, обусловленную правилами создания историй, аудиторией, социокультурным контекстом. Доминирование понятий поля, пространства, ситуации, контекста способствует социальному конструированию реальности в диалоге с прошлым, настоящим и будущим собственной культуры, отражающейся во взгляде Другого. На практике это выглядит как создание европейской культурой автонарратива для других культур (представленных эмигрантскими сообществами) как «слушателей» и «читателей». Такая практика не оставляет европейскую культуру прежней. Каждый акт «говорения» привносит новые смыслы в ценностно-смысловой универсум ментальности старой Европы с ее глубокими философскими основаниями. Учитывая такой ракурс, можно говорить об индивидуальном мультикультурализме субъекта европейской культуры. Такая трактовка соотносится с современными философскими течениями позднего постмодернизма [3; 12], таким образом, определение индивидуального мультикультурализма как способности субъекта посредством своего существования создавать новые ценности и смыслы на пересечении различных культур и исторических эпох – актуализируют преемственность понимания субъектности в концепциях самоконституирования субъекта Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, Ж. Лакана и Ю. Кристевой, М. Фуко и Ж. Деррида. Это дает основания предположить, что синтез разнообразных культурных влияний в мультикультурном обществе современной Европы может быть осуществлен на основе европейского ценностно-смыслового пространства.
Вместе с тем, формообразующий опыт мультикультурной среды задает специфическое переживание субъектности. С одной стороны, способность субъекта к самоидентификации зависит от концептуальной решетки родной культуры, которая преломляет не только знания о внешнем и внутреннем мире, но и задает смысловые модусы отношений между ними. С другой стороны, в условиях мультикультурализма актуализируется потребность «индивидуальной свободы и культурного выбора» [11], основанная на многообразии символов и смыслов, объединенных в культурную мозаику.
Список литературы
1. Rothacker Erich Philosophische Anthropologie Bonn, H. Bouvier, 1964. - 199 S.
2. Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В. А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. — 464 с.
3. Деррида Ж. Поля философии. Пер. с фр. Д. Кралечкина. — М.: Академический проект, 2012. — 376 с.
4. Кристева Ю. Изоляция, идентичность, опасность, культура magazines.russ.ru/vestnik/2005/15/kri26.html
5. Кристева Ю. Сила ужаса. Эссе об отвращении / Кристева Ю. – СПб.: Алатея, 2003. – 256с.
6. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / Ж. Лакан. – М.: Гнозис, 1995. – 101с.; Лакан Ж. Семинары / Ж. Лакан . – М.: Логос, 1998. – 432с.
7. Петриковская Е.С. Историческая психология в контексте антропологизации знания / Е.С. Петриковская / Историческая психология: истоки и современное состояние // Монография. Под ред. Коваля И.Н., Подшивалкиной В.И., Яремчук О.В. – Одесса, 2012. – 445 с.
8. Рикёр П. Герменевтика Этика Политика. — М., 1995. – 160 с.
9. Рикёр, П. Я-сам как другой / Пер. с франц. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008 (французская философия XX века). – 416 с.
10. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто / Ж.-П. Сартр – Екатеринбург, 2000. – 639с. 68
11. Сен А. Развитие как свобода 3dway.org/library/libertarium/razvitie-kak-svoboda-amartiya-sen
12. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр., сост., комм. и послесл. С.Табачниковой. – М.: Касталь, 1996. – 448 с.
13. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М.: Аd Marginem, 1997. – 452с.